Sens et Réel

Texte ayant servi de support de la séance du 14/05/2012 du séminaire d’Alexander Schnell à Paris-IV Sorbonne que j’ai assumée. Certains développements pourront être redondants avec d’autres billets publiés.

Introduction

Je voudrais parler de deux choses lors de cette séance. D’abord, m’intéresser à ce que peut signifier le glissement d’une philosophie de l’être à une pensée du réel. Le réel est d’une certaine façon un concept nouveau en philosophie : ou disons, un concept directeur nouveau. Évidemment, la catégorie de la réalité est utilisée depuis longtemps, mais précisément comme une catégorie. La réalité a été un des angles sous lequel on considère l’être. Ce serait sans doute s’avancer de dire que cette catégorie a été continuellement minorée au cours de l’histoire de la philosophie : on trouvera de nombreux contre-exemples, on trouvera des ressources pour penser cette problématique, on trouvera de bonnes raisons de penser que certains auteurs accordent une véritable attention à la question du réel.

C’est de façon plutôt neuve qu’on parle en philosophie du réel – du réel, non plus de l’être. Que quelque chose comme le réel s’impose comme une question philosophique à part entière – et, précisément, une question qui dérange ou déplace les cadres traditionnels de l’intelligibilité philosophique. D’une certaine façon, a lieu ici un déplacement du « rendre raison », un déplacement de la façon dont la philosophie rencontre la question du réel, ou plutôt rencontre le réel comme question. On reviendra sur cette question : qu’est-ce qu’une prise en compte philosophique du réel ? Comment rendre compte philosophiquement de la question du réel ? Et : par rapport à l’objet principal du séminaire, quels sont les liens entre la « libération » de la question du réel, et l’approche transcendantale ?

On a spontanément envie d’opposer réel et transcendantal – Laszlo Tengelyi me disait quand j’ai commencé ma thèse que pour lui, le réel et le transcendantal étaient deux termes antithétiques : que le transcendantal désigne ce qui enserre l’expérience, la rend tributaire de conditions de possibilité qui s’appliquent à elle, alors que le réel désigne sa part surgissante, inanticipable, ce que l’expérience comporte de surprise… Ici, je vais tenter de présenter plusieurs problématiques. Il s’agit d’abord de donner un aperçu d’ensemble du glissement d’une pensée de l’être à une pensée du réel – ce que la question du réel amène de nouveau en philosophie, les différentes façons dont elle est thématisée (l’événement, la facticité, la contingence, etc.) mais ensuite de justifier en quoi une perspective transcendantale permet de libérer ce qui est vraiment propre, caractéristique d’une pensée du réel – ce en quoi la question du réel concerne la philosophie. De situer le lieu de la question – décrire ses traits, la présenter comme telle : ce en quoi elle fait question.

Je voudrais alors coupler la question du réel avec une autre question – fondamentalement liée, qui est celle du sens.

I. Le Réel

1. Ontologie – pensée de l’être

Ontologie est un mot qui a une histoire. On commence à parler avec Clauberg et Goclenius[1], de l’émergence d’une théorie générale de ce qui est : une pensée de l’être comme tel qui précède ses différents genres. Mais si on a pu étendre l’horizon de l’ontologie, c’est parce que celle-ci exprimerait quelque chose qui serait déjà inscrit de façon latente dans la façon de penser l’être, une façon de justifier l’être.

Mais même chez Heidegger : on recule de la justification, du tissage à l’ouverture au fait d’être dans sa verbalité. Que veut dire l’Être : l’Être signifie parution, sortie de soi. On ne dit plus en quoi ce qui est est, ce par quoi cela est : mais ce que ça veut dire pour lui d’être. Parler de la question de l’être, c’est creuser un écart dans le réel. La façon dont ce qui est est, ce qu’on dit de quelque chose quand on dit qu’il est. La problématique du réel et du sens est au plus proche de la problématique heideggérienne, qu’elle déplace cependant légèrement – un déplacement qui n’est situable que dans le changement des mots et de leur atmosphère….

L’Ereignis est une pensée de la nuit dans le jour, sans laquelle le jour ne serait pas jour, de l’obscurité diffuse sans laquelle il n’y aurait pas d’éclat, de l’évidement qui est l’autre mot de l’éclat : de la manifestation dans son essence, son événement d’apparition. Or, ce qu’interroge la scission de l’Ereignis en réel et sens, c’est cette impulsion [2] de la parution qui n’est précisément plus une impulsion mais un passage rythmé de ponctuations, un enchaînement de la présence, dans la présence. En cela, le mot Être lui-même, dans sa ponctualité, est déjà une sorte de fixation, de réification d’un « passer ».

2. Le glissement de l’être au réel

Quand on parle du réel, on glisse dans la dimension de l’« impensable », en retrait de toute articulation, de toute structuration de la parution. Quelque chose d’obscur en deçà de toute réappropriation. C’est-à-dire ce dans quoi la pensée ne rentre plus. D’où aussi, chez Fichte : le réel comme résidu absolu, comme reste : on y reviendra.

On trouve des linéaments de cette problématique chez plusieurs auteurs : elle est extrêmement bien posée chez Lacan. Ce n’est pas un quelque chose qui est réel, c’est une structure de pensée. La conception lacanienne peut ainsi servir d’indice, car elle élabore justement la question du réel de manière soustractive. Comme le précise Làszlô Tengelyi.

« Le réel – cette expression a chez Lacan un sens particulier. Elle ne renvoie pas à une « réalité présente sans médiation et sans limite », avec laquelle on compte sur la base d’expériences précédentes et dont on se promet le remplissement d’attentes préconçues. Il signifie plutôt chez Lacan – tout comme chez Levinas – justement le contraire. Le « réel » n’est pas le « possible » devenu « effectif », mais (…) l’« impossible ». Ce qui est ainsi signifié n’est pas à nouveau la contrepartie conceptuelle du « nécessaire » ; ce qui est signifié est plutôt l’indisponible dans l’effectif (…) » Làszlô Tengelyi, L’histoire d’une vie et sa région sauvage, p. 333.

Le réel pour Lacan n’est pas donné, sinon négativement. La dimension du réel désigne ce sur quoi le langage achoppe mais dans l’horizon duquel il se déploie, la dimension d’achoppement qui apparaît nécessairement au sein même du langage et sans laquelle nous ne saurions le penser comme langage. « (…) Le réel ne se présente jamais – le réel en tant que réel, le poids du réel – sans la perte d’un accès direct à une réalité présente sans médiation et sans limite.  »

On parle ainsi du réel comme d’une dimension. Dans le réel, il y a quelque chose comme une immotivation. Les choses ne tiennent pas d’elles-mêmes.

On peut retrouver cette structure problématique dans un certain nombre d’œuvres phares, hors l’œuvre lacanienne. Par exemple

  • Deleuze, Le Pli. On ne peut pas rendre raison de la perspective, du point de vue, du point d’entrée. Le point d’entrée dans l’être est un trou d’être.
  • Derrida, Marges. Il y a quelque chose à quoi on ne peut que manquer, ou qui ne peut que manquer, même si chez Derrida, cette dimension de Réel est elle-même à déconstruire. Le reste n’est pas « devant » – il est toujours oblique.
  • Levinas : la trace interrompt la phénoménalité, induit une faille dans la mondanisation du monde, une rupture et un débordement de l’en-tant-que.

Ce ne sont pas des phénoménologues qui ont « situé » le mieux la question, même s’ils ont senti qu’elle se posait. Il s’agit de faire un aller-et-retour, d’une question que rencontre la phénoménologie à une perspective transcendantale pour « situer » cette question. Puis un retour à la phénoménologie pour montrer ce que cette question implique pour la phénoménologie.

3. La difficulté pour la philosophie de parler du réel

La philosophie aurait mis tant de temps à réaliser qu’il y a du réel. En un sens, c’est évident. Nous y sommes. Pratiquement, nos actions, nos engagements impliquent toujours cet excès par rapport à leur sens. Ils sont orientés par rapport au réel, n’ont de sens que vis-à-vis de lui.

Il y a en effet, dans le fait même de poser la question du réel, quelque chose d’ambigu. En toute rigueur, un réalisme conséquent n’a pas à se soucier du « réel » en tant que tel. Le réel, nous y sommes, nous y naissons, et il n’y a rien qui ne soit à sa façon réel. Pour être réaliste, il faut ne pas parler du réel mais des objets que nous sommes amenés à rencontrer en lui, ou parler des problèmes qui se posent « dans le réel ». Au contraire, la duplication du réel dans la réflexion philosophique est ce qui fait problème pour le philosophe transcendantal. Le réel n’est précisément rien pour nous – rien qui ne soit réel, qui, d’une façon ou d’une autre, ne fasse partie de la réalité, mais l’horizon qui permet de poser la réalité comme question.

La question, c’est plutôt de se demander ce qu’on veut dire exactement quand on dit ça. La perspective philosophique a eu tendance pendant longtemps à se porter sur ce qui rend le réel réel. Mais : on aurait envie de dire, on est déjà dans de l’orientation, au sein du réel, entre différentes modalités. L’illusion est réelle aussi. L’apparition l’est au moins en ce que rien ne se montrerait sans apparaître. Réel : non pas ce qui rend le réel réel, mais ce qui permet de poser la question du réel, mettre en jeu la réalité. C’est le glissement heideggérien. Comment dans la manière dont il y a quelque chose pour nous, s’ouvre la question du réel ?

Avant le plus ou moins réel : il y a cette question de résistance ou de facticité. Il y a parce que ça nous vient : il y a dans l’ « il y a » quelque chose d’inappropriable, une passivité, une remise absolue. L’ « il y a » se précède. Là Heidegger est profond et ambigu. Parce que c’est relativement à la pensée qu’il y a cette précession de soi de l’ « il y a ». Ce qui dans l’ « il y a » est impensable : le fait qu’il soit réel.

On peut dire que l’expérience est une structure de surprise, d’antécédence : qu’il y a quelque chose comme une passivité perceptive originelle, mais dire cela c’est déjà déformer la question. Il s’agit d’abord d’une question structurelle-linguistique, très difficile à attraper par la phénoménologie.

4. La libération transcendantale du réel : le phénoménologique

a. élémentalité

Là où c’est intéressant cependant : c’est le rapport qu’ il y a à cet inappropriable. Il ne va pas être pénétré par la pensée. Ce n’est pas comme si la pensée éclairait peu à peu le réel. Le réel est impensable – mais concrètement, nous y sommes. Il est mort pour la pensée quand elle essaie de le penser comme tel, mais vivant parce que c’est cette résistance qui la fait vivre. Sans doute plus important : elle est elle-même pénétrée par cette résistance.

C’est peut-être chez les auteurs de systèmes explorant et exposant le plus en détail la genèse des catégories de la pensée philosophiques et les mécanismes de cette genèse qu’un pas radical a été fait : hors de l’ontologie, hors de l’impérialisme de la raison. Le sens s’éclaire lui-même. La pensée s’auto-explicite pour se saisir entièrement comme pensée. Elle se saisit comme « savoir absolu », mais cette saisie s’accomplit dans un acte. La pensée saisit ce qui la fait pensée, mais s’accomplit en se dépassant dans son propre agir.

Pourquoi on parle du réel ? Pourquoi la question du réel surgit là, précisément ? Parce que pour la première fois peut-être la pensée s’est suffisamment saisie pour reconnaître qu’elle ne s’accomplit qu’au contact d’un élément étranger. Lumière et ce qui est « dans l’ombre », qui est intrinsèquement dans l’ombre.

b. phénoménalisation

Fichte dévoile une logique de l’apparition radicale. Une structure fondatrice pour ce qui sera la phénoménologie plus tard, mais qui est pensée comme structurelle, constitutive de l’ »il y a », plus radicale que l’ « il y a », même. Le phénomène est structure la plus radicale, forme de ce qu’il y a – mais c’est déjà trop dire que de dire de ce qu’il y a : la structure de phénoménalité n’est pas constitutivement structure de phénoménalité de quelque chose. S’il y a, il y a nécessairement phénoménalité, mais ce qu’il y a est

La phénoménologie – entériné un lien radical de l’être au phénomène. La phénoménologie y a mis un tour concret. Chaque chose n’apparaît que conformément à l’essence de son mode d’apparaître. Heidegger – plus radical, déprit cela de la conscience. Il y a des choses les unes pour les autres, etc. Mais c’est à partir de ce l’une pour l’autre : surface de rencontre. Le phénomène est une structure plus primitive – il n’y a des choses qu’en ce qu’elles s’apparaissent, la choseité ne se révèle que dans l’apparaître. C’est à dire qu’au sein d’une contingence radicale. Cela va plus loin que Heidegger. La phénoménologie est  « immanente à l’apparence elle-même ».

Le réel, finalement : il ne peut y avoir d’être qu’en tant qu’il se phénoménalise. Disons plutôt : la structure de contingence est très bien explicitée par la thématique de la phénoménalisation. Le réel : autre versant du phénomène. Il y a une structure qui n’est pas phénoménologique à proprement parler – mais qu’il faut déterminer.

« Le point décisif de cet enseignement est que le principe du savoir n’est pas un « Moi », mais la loi – a-subjective – de l’auto-réflexion. La philosophie de la réflexion arrive ici à son point culminant – en abandonnant complètement l’idée de la réflexion comme simple retour réflexif sur un Moi pré-existant. Le soi, plus exactement : le « se » n’étant que la loi du se-réfléchir, a-subjective et anobjective. C’est en ce sens, et en ce sens seulement, que Fichte le considère comme « pur » ou comme « ab-solu[2] ».» Alexander Schnell, Le sens se faisant, p. 114

Le phénomène ne se comprend pas comme phénomène de quelque chose d’autre, mais, se comprenant comme phénomène pur, laisse hors de lui cette altérité qui se définit ainsi précisément par son extériorité absolue. Concrètement, cela implique que le terrain originaire de la phénoménologie n’est pas celui de la perception, mais du flottement, de l’imagination au sens le plus désincarné, au sens de ce que Richir thématise comme phantasia.

« (…) la phénoménalisation est pensable à partir de rien, à partir de ce rien qui se localise en être et se délocalise en non-être d’un seul et même mouvement », ARC, p. 51

Richir parle également d’une « facticité résiduelle » « insurmontable »

5. Le réel comme reste ?

En d’autres termes, si la question même du réel ne se pose que sur fond de cette dimension de soustraction, il ne faudrait surtout pas en conclure que le réel lui-même est retrait, soustraction.

On peut à partir de la structure transcendantale de phénomène chercher à repenser ce que peut être le concret, la concrétude, ré-épaissir le phénomène en monde. Penser le temps à partir de la structure phénomène : plus un temps donné à partir de lui-même, un présent se soutenant et s’apportant lui-même, mais une temporalité déployée, concrétisée à partir d’une structure « transcendantalement » plus ancienne (c’est aussi ce que fait Heidegger, par exemple dans « Temps et Etre », Questions III et IV.)

L’avantage de la méthode phénoménologique-transcendantale pour ce problème : 1. On peut avancer par degrés. Manière de se phénoménaliser du temps, structure temporelle de la phénoménalisation. Penser des dimensions, différents jeux de dimension. Structure d’écart. Structure d’horizons  transcendantaux. Temporalisation des moments temporels sur fond de cette structure, continuité – présence sans présent assignable ou originaire, présence dans laquelle le présent est surgissant. C’est le détail des élaborations de Richir sur le temps : penser phénoménologiquement, de façon précise, un temps qui ne s’origine pas dans la présence – un temps qui n’a pas de source. Temporalisation surgissante. qui admet du coup en elle les structures ou les dimensions de l’événement. Si le fond temporel n’est pas événement, la temporalité est habitée d’une événementialité, qu’il faut saisir à son niveau propre.

II. Le sens

1. Le sens nu

« La vérité ponctue, le sens enchaîne. La ponctuation est une présentation, pleine ou vide, pleine de vide, une pointe ou un trou, un poinçon, et peut-être toujours le trou que perce la pointe aiguë d’un présent accompli. Elle est toujours sans dimension d’espace ni de temps. L’enchaînement, au contraire, ouvre la dimension, espace les ponctuations. Il y a ainsi une spatialité originaire du sens, qui est une spatialité ou une spaciosité antérieure à toute distinction d’espace et de temps : et cette archi-spatialité est la forme matricielle ou transcendantale d’un monde. En revanche, il y a une instantanéité principielle de la vérité (si on tenait à poursuivre le parallèle, on pourrait dire que c’est la forme a priori d’un univers, au sens littéral du rassemblement-en-un). Une extase de la vérité, une ouverture du sens », Cf. Jean-Luc Nancy, Le sens du monde, Paris : Galilée, 1992, p. 29-30

« Il n’y a plus ce à du sens ; ce à du renvoie signifiant ou de l’envoie directionnel, index de cette idéalité finale et/ou référentielle qui est à la fois le terme signifié d’une opération de sens et le terme visé d’une démarche de sens » car (…) tant que le monde était essentiellement en rapport avec de l’autre (avec un autre monde ou avec un auteur du monde), il pouvait avoir un sens. Mais la fin du monde, c’est qu’il n’y a plus ce rapport essentiel, et qu’il n’y a plus essentiellement (c’est-à-dire existentiellement) que le monde « lui-même  »», Le sens du monde, p. 17.., p. 19.

Pour Nancy, il s’agit de penser le sens au-delà de toute figure totalisatrice, et au-delà même de la totalisation comme figure. L’épuisement de la figure de Dieu, en effet, entraîne celui de toutes les autres figures et fait paraître le sens nu par décomposition de la « figurabilité » en général.

« C’est alors que ressurgit, plus impérieuse que jamais, l’exigence du sens qui n’est rien d’autre que l’existence en tant qu’elle n’a pas de sens. Et cette exigence à elle seule est déjà le sens, avec toute sa force d’insurrection. », Jean-Luc Nancy, Le sens du monde, p. 20, Galilée, Paris, 1993.

2. Le sens et la passibilité

Le sens nomme, si l’on veut, la sensibilité de l’extériorité en tant que celle-ci pose question, le bord interne de la phénoménalité ouverte à elle-même comme n’allant pas de soi. Le sens désigne à la fois la transitivité de la donation au donné, et la transitivité du donné au donné. Comme l’écrit Jean-Luc Nancy :

« Le sens se tient (…) à un rapport à soi en tant qu’à un autre, ou à de l’autre. Avoir du sens, ou faire sens, ou être sensé, c’est être à soi en tant que de l’autre affecte cette ipséité, et que cette affection ne se laisse pas réduire ni retenir dans l’ipsé lui-même. (…) Le sens est l’ouverture d’un rapport à soi : ce qui l’initie, ce qui l’engage et ce qui le maintien à soi dans et par la différence de son rapport. (« Soi » désigne ici tout autant le « soi-même » du « sens », si on peut en parler, que toute constitution de « soi », saisie comme « identité », ou comme « subjectivité ».) », Jean-Luc Nancy, Une pensée finie, Paris : Galilée, 1990, p. 16.

Il nomme en effet la double énigme de la texture même de l’inscription de l’objectivité au sein de la subjectivité, du « milieu intermédiaire » qui y ouvre un accès lui-même déjà en prise sur lui-même, et de l’ouverture originelle de l’expérience qui n’est pas aveuglément engluée dans ses objets, mais toujours aussi exposée à l’énigme de leur réalité. Le sens nomme, si l’on veut, la sensibilité de l’extériorité en tant que celle-ci pose question, le bord interne de la phénoménalité ouverte à elle-même comme n’allant pas de soi. Ainsi considéré, le sens caractérise à la fois l’exposition et l’enroulement sur soi de cette exposition, l’auto-réflexion de l’ouverture elle-même.

Il est « de l’essence du sens » de ne pas être en adhésion aveugle aux objets qu’il peut signifier, mais il est tout autant de son essence d’être en défaut vis-à vis de ce qu’il exprime. Le sens est co-originaire de ce qui lui est extérieur, co-originaire de son ouverture, de sa déhiscence sur l’insensé. Il est bien, d’une façon complexe, une forme d’intériorisation de l’exposition à l’extériorité, une « donation de contenu » à l’extériorité, même si le contenu en question n’est pas fixe, n’est que mouvement vers soi-même. La question du sens pose ainsi un nom sur l’énigme de cette transitivité originelle de l’existence qui est en-même temps phénoménalité d’elle-même comme transitivité. Le sens est co-originaire de ce qui lui est extérieur, co-originaire de son ouverture, de sa déhiscence sur l’insensé.

Pour Richir, le sens est précisément la concrétion de l’espacement, le « milieu » par lequel s’incarne la possibilité de déterminer des choses. Il est le geste par lequel l’espace vide est amené à faire corps, le mouvement de concrétion active du phénoménologique en parole, ce en quoi la « transitivité » pure se fait pensée qui « s’auto-affecte ». Nous savons d’une façon ou d’une autre que nous pensons, que nous cherchons à penser quelque chose, et par ailleurs, nous savons suffisamment de ce quelque chose pour savoir que nous nous en approchons ou le manquons. Dans le mouvement du sens, le « a » indéterminé du « passer » s’ipséise, s’ouvre à la possibilité de son auto-réflexion, à la possibilité de sa distinction en un « quelque chose ».

Il y a dans cette perspective une transitivité du sens au sensible. Certes, non pas le sensible au sens de la perception telle qu’elle a pu être classiquement appréhendée, non plus une perception de quelque chose qui serait extérieur à la raison, mais le dévoilement d’une sensibilité qui serait le matériau de la raison. Derrière la problématicité du sens s’ouvre ainsi la question de ce qu’on peut appeler sa granularité, de l’épaisseur de l’expérience, de cette espace interstitiel au sein duquel se configure l’objectivité.

3. Le sens se faisant

Ce n’est pas le contenu du sens qui vient de l’extérieur, mais le sens qui, en tant que contenu, est intrinsèquement habité par l’extériorité. Mais nous sommes quand même enserrés dans le réel. Ce n’est plus le réel au même sens. Plus le réel au sens de la pensée – plutôt au sens de l’action. Réel au sens du concret. Notre pensée naît avec une même contingence, une même extériorité partielle. S’il y a des contenus absolus dans notre pensée, ils ne nous viennent pas librement. La pensée elle-même : s’il y a des structures transcendantales qui l’articulent, cette articulation est lancée, motivée par autre chose. La pensée naît de la non-pensée. Elle ne peut pas sauter au-dessus d’elle-même. Le réel c’est aussi quelque chose de vivant.  C’est l’extension vivante de l’expérience : la pensée se cherche et se surprend.

Ce à partir de quoi se fait le sens n’a pas toujours sens. On ne domine pas le sens. Il faut aussi sortir du sens : il y a des déterminants, on pourrait dire matériels du sens se faisant. Le sens est sens d’autre chose que lui-même. On entend plus sens – au sens purement philosophique dont on parlait plus haut, mais sens comme sens de réalité – sens ouvert sur lui-même, exhibé comme « sens du sens ». Un sens se faisant –habité par du hors-sens (tout ce en quoi le sens se fait n’est pas sens).

4. La complication de l’en-tant-que

Plutôt que de chercher à briser le schème de l’en-tant-que et lui opposer une trace irréductible, il peut être plus fécond de montrer que la genèse de l’en-tant-que est originellement complication et fragilisation du schème.

Husserl envisage une sorte de dialectique perception – signification, articulée dans la dynamique de l’intuition catégoriale. Selon le commentaire que propose Marc Richir  (La crise du sens et la phénoménologie, J. Millon, Grenoble 1990, p. 172), la doctrine des intuitions catégoriales thématise explicitement cette dialectique. Le rapport que Husserl introduit entre existence perceptive et attestation de cette existence dans le jugement est saisi dans un mouvement liant l’un et l’autre : les choses sont, en quelque sorte, le lieu d’un « agôn » du sentir et du juger. La pensée et le langage qui l’exprime, bien qu’ils soient en apparence libres de leur objet, sont en vérité noués à leur support sensible. C’est précisément parce que le champ de la signification déborde celui de du perceptible qu’elle exprime que l’humanité est capable de mettre le monde immédiat à distance, de s’ouvrir de nouveaux accès à lui. Ce double décalage a le mérite essentiel de faire place à l’excès du réel sur le sens aussi bien qu’à celui du sens sur le réel, de mettre en exergue le nouage de ces deux excès. L’objet de la perception ne pose la question du réel qu’en tant qu’il est engagé dans un horizon de sens (ici de signification), et le sens ne revient sur lui-même comme sens qu’en tant que ce qu’il questionne lui échappe toujours déjà en partie. Cette structure, selon laquelle le « réel » nourrit le sens en l’appelant à l’intérieur de lui-même à se poursuivre, et selon laquelle, tout autant, le sens, en poursuivant le réel, se détache toujours aussi de lui et l’excède, est à ce titre très proche de celle pensée par Marc Richir à travers le concept de sens se faisant.


[1] Plusieurs sommes de références existent sur cette question : celle de Jean-François Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, se place dans le paradigme heideggérien de l’onto-théo-logie qu’elle complique cependant en tenant compte de la dimension inscrite, matérielle, et tout aussi contingente des glissements de cette histoire, selon une optique en laquelle quelque chose qui semble procéder de Derrida, voire de Foucault, vient compliquer, voire, remettre en cause l’historicité envisagée par Heidegger – selon les conclusions de Inventio Analogia.

[2]    Schnell renvoie à ce sujet à l’étude de J.-C. Goddard,  « 1804-1805. La désubjectivation du transcendantal », dans J.G. Fichte 1804-1805. Lumière et existence, A. Schnell (coord.), Archives de Philosophie, vol. 72 (2009), cahier n° 3, juillet-septembre. Comme le signale Schnell, le terme « Sich-Form » apparaît dans la Doctrine de la Science de 1812. En effet, explique-celui-ci, la version du texte des Sämmtliche Werke (édités par le fils de Fichte), comporte l’expression erronée de « Ich-Form » au lieu de la « Sich-Form » que les éditeurs de la Gesamtausgabe (volume II, 13) ont rectifiée.


2 réflexions au sujet de « Sens et Réel »

  1. Bonjour Anne. Merci pour tes commentaires. C’est en effet une question intéressante de se demander pourquoi ce qui relève le plus du reste, de l’insystématisable, de l’inphilosophable, voire de l’inphénoménologisable – ce qui, formellement, a été le mieux libéré par Derrida – finisse par concourir à reposer, ou simplement à poser la question du réel. Une explication peut-être, comme tu le suggères aussi : parce que la libération transcendantale du fait que quelque chose échappe à toute prise de la pensée tout en habitant pourtant celle-ci, est aussi la mise à jour d’une nécessité à la fois très simple et très difficilement formulable pour le philosophe. L’expérience n’est expérience qu’en ce qu’on y apprend quelque chose. La pensée n’est pensée qu’en écart, qu’en ce qu’elle ne pense qu’en rencontrant ce qu’elle pensée, qu’en ce qu’elle ne se fulgure pas à l’infini. C’est-là une chose évidente mais que la forme du questionnement philosophique rend très difficile à appréhender parce qu’il ne s’agit pas de la pensée se pensant, mais de ce qui, de la pensée, dépasse la pensée. Le binome acte-sens, le fait que la pensée a à être pensée, mais que ce faisant, elle n’est pas seulement pensée : hors si elle ne peut se retourner sur son activité d’un point de vue abstrait – transcendantalement, cette effectivité ne se conçoit que comme l’excès ou le reste, comme un impensable, il n’en reste pas moins que concrètement, il ne s’agit pas d’un impensable mais de l’épaisseur même de la pensée – sa charge de concrétude, sa réalité. D’ou je pense l’intérêt du concept de réel qui peut bien exprimer cette ambivalence : une dimension de retrait, d’indisponibilité, et une autre de concrétude, de “sensibilité” même si le terme est mal choisi. Tout dépend du point de vue que l’on choisit. Alors oui : il y a aussi un risque. Pourquoi appeler réel ce qui peut se réduire à un terme formel, à la différance, l’autre, etc… Je dirais : parce que ce reste, cet autre n’est tel que du point de vue de la pensée tentant de se penser comme pensée, de la philosophie cherchant à se ressaisir dans son essence. Il ne l’est que de ce point de vue – le problème étant qu’abandonner ce point de vue risque de faire disparaître aussi les coordonnées mêmes du problème qui, s’il est tr_s difficile à “faire voir”, ne s’en pose pas moins, n’est pas “vide”… Le transcendantal poussé à son paroxysme permet ainsi une meilleure maitrise de ce qu’on fait quand on en sort aussi – du statut des énoncés, connaissances, problèmes… De la façon dont on peut se tenir aux lisières de ce dont on ne peut pas parler – dont plutôt, on peut à peine parler, tout étant ici une question de perspective.
    En ce qui concerne le retour à Husserl, je dirais que Husserl facilite justement cette reprise détaillée, multi-factorielle : Husserl ne nous enferme pas dans des mots d’ordres comme Heidegger. Ses outils, sa méthode, son système mêmes, sont extraordinairement souples : on peut en plastifier les impensés, les implicites, les présupposés sans le faire s’effondre. Il offre sans doute, comme le kantisme, une possibilité inégalée à se renouveler et à ouvrir autre chose que lui-même…

  2. Bonjour,
    Un petit commentaire, s’il en faut…
    D’abord, il reste des coquilles, mais tu les verras sûrement toi-même (je les ai relevées, au cas-où).
    Ensuite, je suis bien d’accord quand tu remarques, en introduction, que c’est de manière neuve qu’on parle, en philosophie, du réel et non plus de l’être. Mais, là où tu te demandes comment prendre en compte philosophiquement le réel, je demanderais pourquoi ?
    Autrement dit, qu’est-ce qui motive la philosophie – et plutôt les philosophes et lesquels ? – à parler de réel, c’est-à-dire, à élire ce mot (pas d’abord notion, ou concept, mais mot) pour dire ce que l’être ne permet pas de dire, penser ce qu’on ne peut penser en pensant l’être ? Soit, d’abord dire réel pour dire une place vide dans la pensée. Et du coup, en quoi la question du réel dépend-elle 1. de ce que l’on nomme le retour à Husserl, soit le retour à la question de la constitution ; 2. du poids, dans la philosophie française, de la pensée de Levinas qui, à force d’insister, à tort d’ailleurs, sur la connaissance, la relation au monde, comme lumière et retour à soi, force aussi à penser – par esprit de contradiction mais pas seulement – ce qui échappe à la pensée dans la pensée (sans pour autant concerner directement l’encontre d’autrui).
    Mais je pense, qu’au fond, tu poses aussi ces questions, dans la mesure où tu proposes de déceler la question du réel à partir de celle du transcendantal, soit le réel comme extériorité relativement au phénomène, mais extériorité qui n’est apercevable – aperceptible ?- qu’à partir de la phénoménalité et de la question de la phénoménalisation. Mais, du coup, peut-être faut-il dire clairement que la question du réel (le mot), telle qu’elle fait question pour la phénoménologie, est une question architectonique.
    Bon, je m’arrête. Ah, si ! Ça m’a donné envie de relire Derrida,  l’Écriture et la Différence : il est bien question, dans ces pages-là, de forces/structure, de résistance, etc.
    Anne

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