Le phénomène et le transcendantal. Jean-Luc Marion, Marc Richir et la phénoménalisation

Le phénomène et le transcendantal

(Jean-Luc Marion, Marc Richir et la question de la phénoménalisation)

 

Le développement de la phénoménologie s’est, sous l’impulsion notamment de Levinas et Michel Henry, mais aussi en dialogue avec les réflexions du second Heidegger ou, plus tard, de Derrida, accompagné d’un mouvement de dépassement ou de déconstruction de l’ontologie, d’une recherche de radicalité visant à exhumer les soubassements les archaïques et enfouis, mais aussi les plus fondamentaux, du champ phénoménologique. Cette recherche a privilégié quelques thèmes qui semblaient offrir les fils conducteurs les plus évidents vers ces régions cachées : l’affectivité et l’affection, et, de façon liée, la singularité, en deçà – ou dans le clignotement de la subjectivité comme de l’ipséité comme ce qui ne se laisse plus comprendre à travers son rapport à soi-même, mais en son être affecté qui n’est, ultimement, pas affection mais  affection par une altérité qui lui advient, mais aussi l’événement (ou plutôt l’événementialité) comme effraction ou la survenue de cette altérité.

 

Il est tout aussi intéressant – et moins souvent remarqué – que cette volonté a été accompagné à partir de la fin des années 70, par les recherches d’une « troisième génération » de phénoménologues[1] dont le travail s’est orienté vers l’élucidation des « structures », en quelque sorte, malgré le caractère paradoxal de l’expression, vers les « légalités » de cet excès, par une volonté de clarifier le sens « phénoménologique » des élaborations amorcées. De cette façon, le mouvement de radicalisation s’est en quelque sorte déplacé depuis l’enquête sur les  modes de la phénoménalité les plus enfouis, vers la mise au clair des structures de la phénoménalité ; de l’éclaircissement du sens du concept de phénoménalité.  Quel est le statut de la phénoménalité ? Qu’est-ce qui appartient constitutivement à la structure du phénomène pour qu’on puisse rendre compte des différentes modalités de phénoménalité ? De quoi parle-t-on lorsqu’on fait de la phénoménologie ? Cette phénoménologie de la phénoménologie a ainsi fait de la phénoménalisation, de l’étude de ce par quoi et en quoi le phénomène est phénomène, le terrain privilégié de ses nouvelles investigations, que ce soit pour tenter d’en épouser la manifestation où de rendre compte de ce qui la sous-tend comme structure et comme forme.

 

Cette orientation, qu’on peut qualifier (même si certains de ses tenants s’en défendent) de transcendantale, ne fait finalement que reprendre un fil questionné depuis la naissance de la phénoménologie : en s’arrachant à la conception brentanienne de l’intentionnalité, c’est déjà essentiellement – on y reviendra – la conception que celui-ci propose du phénomène que Husserl conteste[2]. La phénoménologie n’a pour objet rien d’autre que l’expérience telle qu’elle est habituellement et le plus souvent vécue, mais  envisagée sous un autre angle. Le recul que le phénoménologue prend lui permet de se donner l’expérience elle-même comme un champ ou un terrain d’étude. La question de la légitimation est le problème central d’une certaine phénoménologie, mais il faut bien le préciser n’est pas un problème ontologique mais un problème transcendantal. Elle exige d’abord la constitution d’un espace permettant d’exposer l’intelligibilité de sa problématique. Le transcendantalisme ici n’est pas autre chose que la tentative de se donner l’intelligibilité comme telle, l’intelligibilité exposée en son principe même, dans sa lumière comme intelligibilité. De cette façon, le transcendantalisme phénoménologique permet de se donner méthodologiquement la distance nécessaire au champ phénoménal pour ouvrir la possibilité de son élucidation systématique, au-delà et en deçà de l’immédiateté sensible auquel on risquerait sinon de devoir se cantonner[3].

Il y a dans le ré-aiguillage de l’enquête phénoménologique vers le phénomène et vers la phénoménalisation une sorte de pari dont il faudra interroger la légitimité : l’étude de  la structure du phénomène n’est en effet le plus souvent pas simple affaire de méthode – et la méthode, en phénoménologie est toujours déjà pratique – : en déployant chaque modalité d’expérience dans ce qui fait chaque fois sa phénoménalité, c’est bien, du même coup, le dévoilement de ce qui leur appartient structurellement et les différents niveaux de phénoménalisation au sein desquelles ces structures jouent qu’on entend décrire. L’édition, puis l’étude, des inédits de Husserl consacrés à la phénoménologie du temps (dans les Manuscrits de Bernau) confirment qu’il s’agit bien de comprendre quelles structures constituent le phénomène de la temporalité. Il ne s’agit plus seulement de penser la phénoménalité du temps mais de rendre compte de la temporalité à travers sa phénoménalité – phénoménalité des structures temporelles et non plus phénoménalité du vécu temporel qui n’est précisément pas un vécu du temps, mais un vécu structuré par la forme temps. De cette façon, le cadre de la description phénoménologique est étendu, pour certains l’idée même de description, sinon contestée, du moins mise à plat. La phénoménologie complète son mouvement descendant (du donné à sa phénoménalité) par un mouvement ascendant, du phénomène au donné[4]. Le phénomène éclaircit le donné, mais devient aussi une sorte de matrice des modes de donabilité.

Après avoir rappelé le statut du concept de phénomène dans la démarche de Husserl et la vocation des tentatives successives de réforme, de déformalisation et d’élargissement qui en ont été faites, nous montrerons les difficultés d’une démarche qui, à l’instar de celle de Jean-Luc Marion, entend connecter directement le phénomène à la révélation d’une extériorité. La phénoménologie de Marc Richir, qui s’attache au contraire à saisir le phénomène comme rien-que-phénomène, est plus à même de ressaisir le sens du phénoménologique, et par là de nous aider à nous orienter dans le champ des problèmes que la phénoménologie rencontre sans toujours savoir comment les prendre. Cette extension du domaine du phénomène n’englobe cependant pas tout : peut-être certaines questions requièrent-elles une phénoménologie sans phénomène, mais dont le sens ne peut être précisé qu’à l’issue de la traversée complète de la phénoménologie transcendantale.

Le phénomène

Le phénomène comme totalité articulée

On peut considérer le réexamen, par Husserl, de la thématique du phénomène (contre, on l’a dit, Brentano) pour affronter les apories de la double problématique de l’eidétique et de la signification, qui le conduisent à interroger l’apparaître sur son lieu même – comme articulation d’une apparition et d’un apparaissant. Une des meilleures introductions à la conception husserlienne du phénomène est L’appendice de la Recherche Logique VI. Husserl y montre en particulier que le phénomène n’est pas une partie d’un tout plus vaste, mais une certaine façon de considérer les vécus de conscience, quelle que soit leur nature, en lien à la donation d’un contenu se manifestant à travers eux. En prenant le point de vue du phénomène, la phénoménologie rompt de facto avec la dimension empirique des contenus qu’elle envisage, le point de vue du phénomène n’étant pas autre que chose que la constitution du vécu comme phénomène par l’analyse.

« Si l’on tient compte de ce que toutes les espèces de vécus (parmi lesquels également les vécus de l’intuition externe, dont les objets s’appellent alors, de leur côté, phénomènes extérieurs) peuvent aussi devenir les objets d’intuitions réflexives, internes, on appellera alors « phénomènes » tous les vécus dans l’unité des vécus d’un moi : la phénoménologie signifie, par suite, la théorie (Lehre) des vécus en général, y compris toutes les données, non seulement réelles, mais aussi intentionnelles que l’on peut déceler avec évidence dans les vécus. La phénoménologie pure est alors la théorie de l’essence (Wesenslehre) pure « phénomènes purs », ceux de la « conscience pure » d’un « moi pur », autrement dit, elle ne se place pas sur le terrain, donné par une aperception transcendantale, de la nature physique et animale, donc psychophysique, elle n’effectue aucune espèce d’acte positionnel empirique ni se rapportant à des objets transcendants à la conscience.[5] »

Husserl donne alors une série d’indications intéressantes sur les difficultés de définir le phénomène et sur les équivoques[6] du mot de phénomène qui permettent de qualifier de phénomènes les objets et les qualités phénoménales, mais aussi les vécus constituant l’acte qui les fait apparaître. Husserl distingue les modalités de manifestation du phénomène de ce qui chaque fois apparaît en son sein. De cette façon, la distinction de l’évident et du non-évident n’est plus équivalente à celle de l’interne et de l’externe. Est évidente, écrit Husserl, toute perception dont la saisie de l’objet visé n’est pas ou plus susceptible d’être révisée par d’autres perceptions. La distinction de l’évident et du non-évident n’établit donc aucune différence entre les étants, mais seulement entre les phénomènes[7]. La différence, explique Husserl, est méthodologique ; il s’agit de distinguer le vécu en tant qu’il est donateur, en tant qu’ingrédient d’un acte intentionnel, et le vécu en tant qu’objet d’une réflexion interne à un acte intentionnel. Le vécu est ainsi structurellement part d’un phénomène, quel que soit ce qui apparaît au sein de ce phénomène. Lorsque je porte mon attention sur mon propre vécu, celui-ci est bien, d’un certain point de vue, à la fois donné et donateur, il est à la fois ce qui est perçu et ce qui perçoit. En ce sens, l’acte qui le vise constitue bien une perception adéquate. D’un autre côté cependant, le visant et le visé n’en diffèrent pas moins de par leur mode d’apparition ; je considère bien, en effet le vécu lui-même qui m’apparaît en tant qu’il est mon vécu, en tant que c’est précisément lui que je vise à travers mon acte[8]. Lorsque je vise mon vécu, il n’est précisément plus donné directement comme vécu, mais abstrait d’un contexte incluant les circonstances de sa manifestation. Je ne perçois pas, écrit Husserl le vécu de chagrin mais toujours déjà « le chagrin qui me ronge le cœur ». De cette façon, il n’y a pas dans la description phénoménologique de différence essentielle entre un vécu et un objet (entre une perception immanente et transcendante) sinon que l’un est donné une fois pour toute tandis que l’autre demeure toujours correctible. Le phénoménologue perçoit de la même façon « le chagrin qui me ronge le cœur » et « le vent qui secoue les arbres ». De cette façon le vécu n’est pas le phénomène mais un moment abstrait (dépendant) du phénomène qui n’y accessible qu’au prix d’une réflexion interne. Immanent n’a de sens que comme moment d’un acte concret. Pour Husserl « (…) l’évidence de l’existence du phénomène psychique tout entier implique à coup sûr celle de chacune de ses parties ; mais la perception de la partie est une nouvelle perception avec une nouvelle évidence, qui n’est en aucun cas celle du phénomène tout entier.[9] »

Il s’agit en effet de constituer le vécu comme phénomène ce qui ne peut passer que par un acte d’idéation spécifique. En effet, il n’y a pas de description sans idéation car il s’agit toujours en constituant le vécu comme phénomène, de saisir la configuration essentielle[10] que révèle son mode d’articulation à ce qui se manifeste à travers lui. Dans sa réécriture des Recherches Logiques, Husserl ajoute ainsi (RL 236, trad. fr. p. 284) que la description phénoménologique porte moins sur les vécus dans leur réalité que sur leur teneur idéale, c’est-à-dire eidétique. Le vécu est ainsi constitué comme phénomène à travers une désindividualisation ; en son caractère de phénomène, il devient irréductible à toute forme d’objectivation classique.

Le phénomène et ce qui se montre

La médiation heideggerienne du phénomène se place en rupture avec l’approche husserlienne, et met en exergue la phénoménalisation comme dynamis. Dans le § 7 d’Etre et Temps,  Heidegger distingue 4 significations canoniques du terme phénomène, mais en retient deux de façon privilégiée, qu’il s’agit alors de saisir dans leur articulation. Le phénomène désigne le « se-montrant-de-soi-même », le manifeste, ce à travers quoi l’étant (dans la terminologie de Heidegger) se manifeste comme ce qu’il est[11],  et tout autant la « simple apparition »[12], comme le manifestant lui-même en tant que « seul indice de ce qui ne se manifeste pas[13] ». L’apparition, dans ce deuxième sens, ne donne accès au manifeste qu’en lui faisant du même coup écran, car elle annonce quelque chose qui, en elle, « se tient en retrait[14] ». Il s’agit pour Heidegger (à rebours de Husserl) d’opérer la déformalisation du phénomène et de saisir le lien qui lie originellement la phénoménalité du phénomène et ce qui se manifeste en lui. Le phénomène est compris en ce qu’il ouvre l’apparaître et l’apparaître est un « rendre manifeste », dans la mesure où il est apparaître de ce qui « se montre ». Le retour aux choses mêmes ne peut selon Heidegger se contenter de décrire les phénomènes en tant que modes d’accès aux étants ; il faut aussi comprendre la façon dont le sens d’être de l’étant se met en jeu à même sa monstration, la façon (pour le dire en termes neutres) dont la réalité du réel s’atteste en lui. Pour Heidegger, le phénomène tel que l’envisage Husserl, est un phénomène plat  dont il faut retrouver la profondeur[15]. Pour comprendre le phénomène, il faut en effet comprendre jeu de l’apparaissant dans l’apparition et le caractère dynamique de ce jeu. Heidegger ne vise pas autre chose, en envisageant le phénomène à l’horizon de l’être, que de le faire voir comme tel en saisissant la dynamique de sa phénoménalité. « Ainsi la profondeur du phénomène relance-t-elle la phénoménologie comme savoir, non seulement des phénomènes, mais de leur phénoménalité.[16] »

Comme l’a cependant précisément montré Jean-Luc Marion, la question du « sens d’être », ou de la monstration de l’être ne fournit pas cependant la seule matrice interprétative des modes d’expositions au réel que manifestent (peuvent manifester) la phénoménalité. Jean-Luc Marion insiste sur cet aspect en cherchant à redoubler l’ouverture que Heidegger met au crédit d’une mise en jeu de l’être en l’isolant comme forme même de l‘ouverture. La reprise du phénomène à l’horizon de l’être, en résumé, ne constitue qu’une façon de tenter de saisir la phénoménalité elle-même, ce qui la rend possible.

 

Les difficultés d’une phénoménologie de la donation

 

L’élargissement et le renversement

Jean-Luc Marion, en développant une phénoménologie de la donation, ouvrant elle-même la possibilité d’une analytique de phénomènes saturés, envisage le phénomène à partir de son ouverture. Quelque chose se manifeste, surgit, vient, s’annonce en lui, et la positivité du phénomène ne peut être qu’imprépensable. La phénoménologie de Ma rion est du même coup – dans le sillage d’un questionnement suivi par Levinas une phénoménologie de la singularité par-delà et en deçà de l’ipséité. Avec Levinas en effet, la thématique de la corrélation intentionnelle a été à la fois contestée et déplacée : au couple sujet objet succède désormais le couple altérité – singularité. Il s’agit en effet pour Levinas (comme pour Nancy) de caractériser la singularité du sujet par son impartageabilité – même avec elle-même – en quelque sorte par sa non-phénoménalité[17]. Tout le pari de Marion est aici, tenant acte de cette épaisseur qu’on ne peut dont on ne peut sevrer la singularité et ce à quoi elle s’expose, de re-phénoménologiser celle-ci en développant le concept de donation. En effet, la donation lie la manifestation à quelque chose qui se laisse, là sera toute la difficulté, interpréter comme la manifestation d’un contenu, et  affirme le caractère originairement positif du phénomène Pour manifester explique Marion, la manifestation doit en effet se « donner » d’elle-même, le phénomène doit être « événement » de son propre surgissement, improvisation de lui-même. La donation caractérise le fait que les phénomènes peuvent « (…) manifester leur propre phénoménalité, autrement dit prendre forme à partir d’eux-mêmes, au lieu de venir s’inscrire dans un cadre prédéfini.[18]».  Pour Marion, l’extériorité apporte avec elle la richesse de ce qu’elle manifeste. Le sens n’est sens qu’en son extériorité, l’exposition à l’extériorité est exposition à la transcendance du sens. La question phénoménologique fondamentale, pour Marion, est de comprendre comment l’extériorité pénètre l’intériorité, comment le sens vient à l’insensé, comment il lui est apporté ou donné. Ainsi, ce qui semblait in-phénoménologisable devient, lorsque la réduction est poussée à son stade ultime, la clef du phénoménologique comme tel. Chez Marion, le phénomène est « sens » et donne le sens. Mais précisément, que cela dit-on lorsqu’on dit que le sens se donne et qu’il se donne comme sens  – et que dit-on phénoménologiquement lorsqu’on dit cela ?

 

Le concept de donation renverse le primat métaphysique des conditions de possibilité sur le possible (du principe de raison sur l’effectif) ; il prend l’advenue du phénomène comme fil conducteur car « La contingence du phénomène ne s’exerce pas par la simple non-nécessité de son effectivité, mais s’accomplit par le fait même de m’arriver, d’advenir et de m’en imposer.[19] » Le concept de donation permet alors l’élargissement du champ de la phénoménalité : le phénomène n’est plus d’abord définit selon le type d’objet dont il est phénomène, mais selon le type de phénoménalité dont il relève. Cet élargissement conduit lui-même à un renversement concrétisé, dans Etant Donné, par la mise en place du concept de phénomène saturé. Un phénomène saturé est un phénomène où « (…) l’intuition donnerait plus, voire démesurément plus, que l’intention n’aurait jamais visé, ni prévu.[20] »  La saturation précise l’auteur n’est pas l’exception mais la norme, si l’on entend par là que le phénomène dit de droit commun[21] ne se dégage et se circonscrit lui-même qu’au sein d’une saturation initiale dont il émerge. La formalité du phénomène le plus pauvrement et le plus abstraitement circonscrit ne rend pas compte de toute la richesse du fond dont il provient. La science elle-même s’exposer à ses objets d’une manière non seulement non formelle, mais peut-être non intuitive au sens des phénomènes dits de droit communs[22]. Notons que le concept de phénomène de droit commun, que Marion introduit, désigne l’ensemble des phénomènes que la conscience peut viser et dominer dans sa visée, dont elle peut circonscrire le champ, les phénomènes appropriés à la méthode eidétique de Husserl, mais qui ne constituent qu’une restriction du champ phénoménologique[23].

 

La paradoxale évidence de l’obscurité

 

Le statut des descriptions de Marion nous semble cependant difficile à préciser. Marion ne vise en effet rien d’autre que l’expérience ordinaire, quotidienne, mais précisément pour en avérer l’excès et pour en décrire la logique propre. A ce titre, la phénoménologie marionnienne ne décrit pas l’ordinarité mais ce qui précisément ne peut qu’excéder cette ordinarité en son propre sein. Le concept de phénomène saturé vise l’ineffable et ne s’atteste que dans l’ineffable dont il entend pourtant se détacher pour, précisément, le donner à voir dans sa plénitude. Il ne dit rien de l’expérience même, sinon qu’il en « requalifie » positivement l’excès sur elle-même en affirmant une plénitude là où le regard naïf ne croit rencontrer qu’un abîme. Il ne dit rien non plus – sinon d’une manière qui nous semble extrêmement abstraite, à travers l’idée d’anamorphose[24] – de la façon dont la saturation est inscrite dans l’expérience, cherche à s’élever directement à la saturation comme telle sans accepter de questionner l’ambiguïté qui la lie toujours aussi à son caractère non-manifeste. Si le phénomène (ou plutôt la phénoménalité) peut être saturé, c’est-à-dire manifester un excès irréductible à toutes les appréhensions qu’on peut en avoir, il ne peut pour autant, selon nous, être qualifié de saturé, précisément parce qu’il est toujours aussi un phénomène commun qui est plutôt arraché à sa stabilité par l’infinité qu’y avère son inscription au sein d’une expérience. Comment en d’autres termes le phénomène peut-il être à la fois saturé et ordinaire, et de quel point de vue, à quel niveau, pour quel sujet ou quel singularité est-il l’un ou l’autre ?

 

En cherchant à penser la continuité organique de l’apparaître et de l’apparaissant dans la donation sans s’être d’abord interrogé sur le statut de leur distinction, Marion tend à les scinder totalement dans le discours. Après, dans un premier temps, avoir poussé à sa plus extrême radicalité la pensée de l’apparaître sur le plan formel, on ne peut plus, que s’adonner à l’apparaître des différents apparaissant et y répondre selon ce que nous sommes chaque fois capables d’en entendre. Est perdue au passage la possibilité même de l’aller et retour, la position de porte-à-faux qui cherche à tenir à la fois ce qui nous arrive et la façon dont cela nous arrive (qu’est-ce qui permet au phénomène de nous ouvrir à une réalité, et comment les appréhensions possibles de cette réalité se dessinent selon la phénoménalité qui y donne accès) ; ce qui veut dire que nous perdons la possibilité de toute méthode.

 

Comme le signale en effet très justement Karel Novotny[25], c’est bien en effet une question de méthode que pose la démarche de Marion. Ce n’est pas, semble-t-il, par impuissance conceptuelle mais pour des raisons structurelles – et transcendantales – que Levinas, Derrida ont distingué la question de la donation de celle du phénomène. Pour les deux auteurs en effet, ce n’est qu’en déplaçant le lieu du discours, en plastifiant et en laissant dériver ses concepts que celui-ci peut faire une place à cette extériorité qui le nourrit. Derrida, par ailleurs, notait déjà que différence essentielle du projet levinassien et husserlien venait, non de la reconnaissance d’une altérité absolue rencontrée dans son altérité, mais dans la possibilité que le philosophe décide de se donner – ou non – d’en dire positivement quelque chose, Levinas n’en dégageant selon Derrida – négativement – que la structure d’excès quand Husserl tentait de l’appréhender comme telle[26]. Ainsi, Levinas oppose le donné au phénomène : « (…) dès que le donné se phénoménalise, il ne reste alors plus qu’une trace aliénée de l’Autre dans le Même, il devient phénomène, donc l’Autre lui-même n’est plus, en fait, n’est jamais là, donné.[27] ».  De la même façon, la donation lui-même ne peut par principe, pour Derrida, être considérée comme se phénoménalisant, car elle n’est rien d’autre qu’un indicible de la phénoménalisation que la phénoménologie ne peut capturer. Encore moins la donation peut-elle devenir le régime d’ensemble de la phénoménalité, car alors elle s’annule en une pure conceptualité, considérant toute manifestation comme donnée, et par là effaçant l’insistance même du don à travers la phénoménalité. C’est ainsi, enfin, que Michel Henry également refuse toute distanciation conceptuelle envers la vie absolue et déplace le champ de ses analyses et le langage qui les exprime vers une double analytique de l’affectivité et de l’expérience mystique qu’il ne s’agit plus de décomposer ni de requalifier, mais seulement de laisser venir au discours sans que celui-ci abandonne le projet philosophique d’amener à l’intelligibilité – d’affirmer sans la nier la nuit de la vie dans le jour de la raison[28].

 L’impensabilité transcendantale dans le phénomène

 

On peut, plus largement, soulever quelques réserves sur le la façon même dont Marion entend dépasser le transcendantalisme de Husserl. Il y a, nous semble-t-il, une ambiguïté dans la méthode qu’utilise Marion. Celui-ci semble en quelque sorte maintenir la structure d’objet husserlienne au sein même de sa récusation et parle à son tour d’une ouverture affective à un donné qu’il considère comme la frappe ou de l’impact de phénomènes distincts. La donation semble elle-même toujours appréhendée comme l’événement de la rencontre singulière avec un donné singulier. Alors même qu’il reproche à Husserl de ne pas distinguer assez l’événementialité qui habite la manifestation du donné de son identification comme objet, il rétablit la ponctualité individuelle de ce qui se donne, comme s’il n’était pas problématique de considérer que c’est un sens ipséique qui venait tout armé se donner suscitant par la même la subjectivité qui y répond. Ce préjugé, que Marion déclare vouloir déconstruire, ne cesse d’insister dans la terminologie mise en œuvre pour la démonstration. L’interrogation  Marion nous paraît transcendantale de part en part. Que fait Marion en effet, en disant que le donné ne peut être considéré comme effectivement donné seulement si sa donation le manifeste comme antérieur et extérieur à elle, sinon rencontrer une contrainte constitutive de l’idée de phénoménalité, de la pensabilité même du phénomène comme phénomène ? Comment penser la transcendance absolue sans simplement l’affirmer, à partir de quelles opérations produire un contenu de pensée disant effectivement quelque chose de la transcendance absolue comme telle sans une perspective transcendantale permettant de poser celle-ci précisément comme problème, et d’exposer l’exigence de son concept ? Il faut bien encore préciser en effet qu’il s’agit  ici de la position transcendantale du phénoménologique comme question : du statut transcendantal du phénoménologique plutôt que d’une phénoménologie déjà transcendantale.

 

Intériorité et extériorité sont alors, dirons-nous alors, les pôles transcendantaux au sein desquels une pensée de la phénoménalisation peut être redéployée, non des constituants de la phénoménalité elle-même. L’enjeu est moins, peut-être, de penser le phénomène que de penser la phénoménalisation et ses structures, en quelque sorte la dimensionnalité du champ phénoménologique. L’extériorité comme telle, pour être posée comme extériorité, ne peut transcendantalement pas être posée à partir d’un phénomène mais comme ce que le phénomène ne peut occulter, ce qui rend possible la construction même du concept de phénomène, mais qui ne prend pour autant pas place en lui. En quelque sorte, l’extériorité pour être accueillie comme telle ne peut être pensée qu’en son caractère impensable[29]. Il faut bien préciser que cette l’impensabilité doit donc être constituée philosophiquement comme impensable. En ce sens, elle est en quelque sorte biface : elle est constituée comme impensabilité, mais en tant que telle n’est que la face que prend pour la pensée le fait qu’il puisse effectivement y avoir phénoménalisation parce que celle-ci est toujours déjà habitée d’une « extériorité intime » qui lui résiste, lui interdit toute transparence, toute coïncidence avec elle-même, inscrit, de façon irréductible au sein du phénomène la possibilité de sa déhiscence sur ce dont il est, ou peut-être, le phénomène. Le phénomène est rencontré, c’est-à-dire qu’il est le mouvement de dessaisissement, mais par-là, aussi, de manifestation d’une singularité. Il n’y a donné qu’en ce qu’il y a à la fois limitation et ébranlement de cette limite – l’un et l’autre posés comme transcendantalement co-originaires. En quelque sorte, il y a phénoménologie parce que l’opposition primordiale du moi et du non-moi éclate aussitôt posée en pluralité indéterminée. Cette pluralisation originaire de l’extériorité, du donné dans sa concrétude originairement plurielle, apparaît ainsi comme une véritable condition de possibilité de la phénoménologie.

 

Cette impensabilité relève de ce que nous appelons le transcendantal-pur, par opposition au transcendantal-phénoménologique. Le premier, posant le réel comme thème, ne peut, dans le mouvement même où il le détermine dans sa radicalité, qu’admettre son impuissance à en dire plus, alors que le second détermine les modes de manifestation de ce réel. D’un point de vue transcendantal-pur, le réel est multiplicité, mobilité, impensabilité, mais impensabilité qui, dans l’expérience elle-même, se donne selon des ordres, des schèmes, des figures, de ce qui, dans l’analytique kantienne, relève du jugement déterminant et dont nous faisons l’objet du transcendantal-phénoménologique. Qu’est-ce qui, en effet, est pensable de l’extériorité, en tant qu’extériorité ? Sa phénoménalité en tant qu’elle est marquée d’une obscurité originelle pour la pensée – c’est précisément la seule chose qui est pensable d’elle. Comment, dès lors  cette limitation est-elle pensable comme limite au sein de la phénoménalisation ? Elle n’est plus précisément pensable mais rencontrable en tant que la phénoménalisation elle-même, en tant que le champ phénoménologique n’est pas pensable hors de l’excès qui l’habite – excès qui n’est pas un donné, mais une structure dont il s’agit de comprendre le fonctionnement à tous les niveaux et selon toutes les modalités de la phénoménalisation. L’impensabilité transcendantale-pure de l’extériorité phénoménologique a ainsi pour contrepartie la possibilité transcendantale-phénoménologique de décrire des structures phénoménologiques spécifiques – sans poser l’un d’entre elle comme forme matricielle, chacune étant précisément un certain mode de structuration du champ, une façon dont s’agencent les ingrédients transcendantaux qui le constituent comme tel, et dont on peut alors saisir les relations avec d’autres formes de structuration.

                               

L’idée d’une phénoménologie génétique radicale

 

L’écart plutôt que l’excédent[30]

 

Marc Richir part précisément de cette impensabilité absolue de l’extériorité pour refondre le concept de phénomène, et refonder sur cette base la phénoménologie comme phénoménologie génétique des structures de la phénoménalisation. Si on veut définir en une phrase le projet richirien, on peut dire qu’il vise, à l’aide de la conceptualité développée par l’idéalisme allemand, à élargir les outils husserliens pour les rendre capables de rendre compte de « structures limites » rencontrées, mais non élucidées par Heidegger, Merleau-Ponty ou Levinas. Pour  Richir, la transcendance nous traverse en se ferment absolument sur elle-même dans une impénétrabilité dont rien ne sourd ; alors que pour Marion, elle révèle un contenu, mais dont nous ne pouvons prendre la mesure et auquel nous nous adonnons seulement. Richir caractérise comme le fait métaphysique par excellence, qui est également la condition de possibilité de tout exercice phénoménologique, la « non adhésion originelle » de l’existence avec elle-même. L’écart est l’autre nom du phénoménologique – donc, comme condition de possibilité de la phénoménologie. Nous ne sommes pas aveuglément engagés dans ce que nous vivons. L’existence est toujours déjà à distance par rapport à elle-même.

« (…) la phénoménologie a profondément à voir avec ce qui nous paraît l’énigme fondamentale de la condition humaine : le fait que (…) cette expérience n’est pas, par principe, aveugle et en adhérence avec elle – « même », mais toujours en écart (comme rien d’espace et de temps) par rapport à elle – « même », en non-coïncidence avec elle- « même », et c’est à travers cet écart qu’elle est en contact avec elle- « même », (…) selon ce qui fait, à l’instar de ce que Maine de Biran  nommait « tact intérieur », la conscience de soi dans sa dimension la plus archaïque.[31]»

La réflexion de Richir suit ainsi un chemin rigoureusement inverse de celle de Marion. Elle thématise un phénomène originairement aveugle[32], sans donation de contenu, un rien-que-phénomène qui n’est que clignotement, mobilité originelle. Le sens n’est pas originairement inscrit dans le phénomène mais s’en extrait : le phénomène se fait « phénomène de », se transcende puis s’efface dans ce vers quoi il se transcende par un processus qui advient en lui (plus précisément : qui advient au sein de la pluralité phénoménologique) : pour que l’expérience suscite l’apparaître, il doit y avoir dépli en elle – et  décollage du phénomène par rapport à lui-même. Ainsi, l’être épris se décompose : phénoménalisation de quelque chose qui déjà résiste, dont la résistance est inséparable d’une double dimension hylétique et affective (la dimension formatrice au sein de la phénoménalisation doit être posée en décalage par rapport à la dimension affective, sinon on ne pourrait concevoir d’affects ni de sensations individués. Il n’y a de phénoménalisation du monde, et plus encore, de monde sensé, que sur fond de cette non-adhésion – mais il faut rétroactivement concevoir qu’il n’y a pas de mondanisation hors de cette inscription des mondes dans des concrétudes qui l’excèdent, mais précisément – il n’y a monde que dans l’interstice de ses champs qui ne sont pas auto-coïncidants.

 

La désindividuation du phénomène

La démarche de Richir poursuit ainsi la réflexion menée par Husserl et Fink sur la question de la réduction en la radicalisant : Husserl et Fink n’ont en effet pas assez pris en considération la dimension hyperbolique du doute cartésien, et n’ont pas osé aller jusqu’à suspendre toute eidétique, et même toute structure ontologique ou méontique, pour s’avancer vers la pure indétermination d’une expérience nue. Les limites de la phénoménologie husserlienne viennent en effet moins de son orientation transcendantale – c’est elle qui permet, on l’a vu, la thématisation du phénomène comme tel, donc la clarification du statut de la connaissance phénoménologique – que du couplage du transcendantalisme avec une eidétique dont la nécessité apparaît elle-même transcendantale, qui se dévoile ainsi comme une sorte de déjà-là qui ne peut pas ne pas configurer les modalités de la phénoménalisation[33]. Ainsi « (…) cette hyperbole, qui ne pouvait être qu’un apparent coup de force, consistait précisément à ne prendre « tout » que comme « apparence » (…)[34]. » Une telle réduction hyperbolique ne conduit pas, cependant, pour l’auteur à l’estompement du champ phénoménologique mais à son dévoilement « comme tel ». L’hyberbole révèle la phénoménalité en tant que phénoménalité, le phénomène comme « rien que phénomène ». Elle « conduit à l’océan », qui n’est ni plénitude de donation, ni vide et obscurité, car « (…) qu’il y ait là des proliférations phénoménologiques multiples et indécises ne permet cependant pas de parler d’une « plénitude » de l’origine, mais d’une « masse » où précisément rien n’est plein, ni non plus tout à fait vide[35]. » Le phénomène comme rien que phénomène clignote indéfiniment et infiniment entre sa disparition et son apparition, et n’est pas autre chose que ce clignotement. En ce sens, il est pour Richir absurde de parler d’un phénomène, car celui-ci n’est définissable qu’au sein d’une pluralité phénoménologique. Ainsi, « (…) il revient au génie propre de Husserl (…) d’être parti de la multiplicité proliférante (indéfinie ou « inconsistante » au sens cantorien) des « vécus », qui étaient pour lui les phénomènes, et toujours, pour une part  inassimilable, insaisissables ; donc de la pluralité indéfinie des phénomènes comme pluralité concrète (…)[36] » En effet, il est important de le souligner, la réduction hyperbolique n’a d’autre objet – d’une façon qui peut sembler paradoxale – que de retrouver un contact avec l’expérience concrète telle qu’elle se joue au sein de cette multiplicité. Il s’agira toujours pour lui de rendre compte de ce qu’est « un sens se faisant[37]», « une idée », une « affection », même si, pour pénétrer ces structurelles chaque fois singulières, la phénoménologie est conduite à un énorme travail d’abstraction et de conceptualisation – plus rien n’étant ancré dans aucune signification instituée, quelle qu’elle fût[38].

 

En effet, Richir entend ne rien tenir pour originellement donné. Génétique, la phénoménologie richirienne étudie, à partir de la fiction transcendantale d’un champ où pratiquement rien ne s’est encore formé, la façon dont des formes plus élaborées s’y agencent. Ces processus de phénoménalisation sont interprétés comme des schématismes. Si Richir emprunte à Kant le concept de schématisme, même s’il s’agit bien ici d’une improvisation schématique : le schématisme ne sait pas ce qu’il schématise, ne décide pas de ce qui se schématise en lui » : phénoménologiquement, rien ne préfigure ce qui se phénoménalise, toute détermination paraît rapportée à ce qu’elle détermine sans lui appartenir intrinsèquement[39]. Avant de schématiser quoi que ce soit, le schématisme phénoménologique se phénoménalise lui-même comme schématisme, c’est–à-dire comme le geste de toujours se reprendre et, tout à la fois, de toujours se perdre. Il apparaît ainsi comme un originel porte-à-faux, décalé de lui-même, en retard et en avance sur lui-même, et n’est rien d’autre que ce décalage originel d’un mouvement brisé, qui se concrétise par sa béance interne. Comme pur fluer, le schématisme n’est ni durée ni instant ; il ne se phénoménalise que de différer de lui-même, pure différence qui n’est différence qu’en ce qu’elle diffère toujours déjà d’elle-même.

 

Ainsi, le concept richirien de schématisme permet de comprendre comment un donné peut être rencontré dans sa déterminité sans que celle-ci ne soit pensée comme ontologiquement fondée : « (…) le schématisme avec son écart (qui en atteste la concrétude phénoménologique) est pour ainsi dire la seule réponse philosophique possible à l’instituant symbolique, c’est-à-dire à l’Un ou à Dieu.[40] »

 

La concrétude phénoménologique

 

Pour autant, cette pluralité phénoménologique originelle n’est pas sans poids. En tant même qu’il y a pluralité philosophique, il y a déjà concrétude – selon le terme que Richir emploie pour caractériser le mode le plus primitif de manifestation de ce en quoi et par quoi la phénoménalisation se fait : le schématisme est traversé par l’affectivité[41] et ne peut être conçu que comme schématisme d’une proto-hylé – au sens de l’aisthesis platonicienne – dont les concrétions premières (les premières à pointer au sein du flux) sont caractérisées comme Wesens sauvages. Richir met plus globalement en place un arsenal d’outil pour comprendre les processus génétique permettant de relier les « rien-que-phénomènes » à l’expérience quotidienne que nous avons du réel : Wesen sauvages, rythmes de phénoménalisation au sein de ces Wesens sauvages, synthèses passives (de second et de troisième degré), phantasia pure et phantasia perceptive, sens-se-faisant, ipséité du soi et ipséité du sens, hylé première vide et hylé seconde, giron transcendantal, etc.[42]. L’objet cette pensée n’est pas seulement la confusion, mais tout aussi bien les premières concrétions de la présence, mais d’une présence faite « (…) de fluences, d’instabilités, d’intermittences, d’évolutions extraordinairement lentes et de fugacités extraordinairement rapides.[43] »

 

Sans entrer dans le détail (ardu) de ces analyses, on précisément seulement que, selon nous, c’est avec la réforme qu’il propose de la phénoménologie du temps (et, de manière inséparable pour lui, de l’espace[44]) que Richir montre le mieux la fécondité de son approche. D’une part en effet, celui-ci prend acte de la remise en cause du privilège du présent et de l’importance des phénomènes discrets[45], de l’événementialité. D’autre part cependant,  il le fait, sur la base des analyses proposées par Husserl en particulier dans les Manuscrits de Bernau, en cherchant à déterminer la forme de phénomènes temporels. Dans ses Fragments phénoménologiques sur le temps et l’espace[46], Richir propose une analyse précise des diagrammes husserliens, des structures qui semblent y être présupposées, de la façon dont d’autres modes temporels doivent être présupposés pour comprendre la genèse de cette temporalité. Le présent, comme évidence d’une auto-donation, d’une auto-possession, et du même coup de la donation d’une chose perçue qui se donne elle-même comme indépendante et cause de son apparition, relève du mode de phénoménalisation le moins originaire. La phénoménologie se doit donc de décrire les caractéristiques propres de ce présent, mais tout autant de comprendre comment il en vient à s’instituer ; tâche que Richir entreprend par la mise en place d’une architectonique.

 

Strates et architectonique

 

La stratification des modalités de phénoménalisation est appréhendée à travers une architectonique qui implique une mise en forme systématique, non d’êtres et de niveaux d’être, mais de problèmes et questions. L’analyse générique richirienne, on l’a déjà signalé, ne s’interroge pas sur la nécessité que des structures émergent, mais sur le fait que certaines semblent ne pouvoir se former que sur la base d’autres. Richir distingue les niveaux d’individuation et de détermination des phénomènes à partir des modes de leur phénoménalisation et les types de questions (à propos de leur mode de détermination) qui ont sens à chacun de ces niveaux. Il s’agit par-là de « (…) situer correctement, dans l’océan des problèmes et  questions phénoménologiques, le problème à traiter (…)[47] ». Ainsi, l’apparition d’objets individués, passibles d’une saisie logico-eidétique, d’une mise en ordre mathématique caractérise le registre des phénomènes imaginatifs ou perceptifs. Le registre architectonique l’est de potentialités et ne peut être déterminé comme un « (…) registre de possibilités mutuellement structurées (…).[48] » La stabilité, l’identité, la logicité, sont par exemple caractéristiques d’un mode de phénoménalisation qui en implique directement la possibilité, mais ne peuvent en aucune manière être préfigurés à un niveau plus élémentaire de la genèse. Aucun mode de saisie ou d’apparition ne peut ainsi fournir de loi qui épuise ou surplombe le réel. Chaque strate architectonique relève au contraire de structures spécifiques qui se donnent à saisir dans des expériences différentiées, nécessitent l’élaboration d’un type de discours et d’une méthodologie propre lorsqu’on cherche à en faire la phénoménologie. Ainsi « (…) l’architectonique n’est pas une écriture de l’arche, mais une sorte de tectonique, au sens géologique du terme, de l’archaïque, lequel ne vieillit pas, est en général inconscient, et parfois, exceptionnellement, confusément conscient, mais dont la psychanalyse, et même la psychopathologie, ont montré qu’il ne cesse d’ « exercer » ses effets (…)[49] ».  Il s’agit chaque fois de saisir quel problème relève de quel mode de phénoménalisation et que ces modes n’ont eux-mêmes de sens que les uns vis-à-vis des autres, dans le zig-zag de la réflexion qui les caractérise dans leurs relations et leurs différences.

 

Comment cependant concevoir qu’un registre architectonique ne puisse s’établir sans la ressource d’un autre, sans que cette dépendance n’implique une relation de subordination structurelle ? Un registre architectonique s’établit par transposition architectonique d’un autre registre. La relation de l’un à l’autre ne l’est ainsi pas de fondement à fondé mais de base à transposée. Ce qui s’édifie à partir de la base est une Stiftung elle-même sans principe[50], qui se nourrit du « matériau » que fournit la base mais institue un ordre propre et ad hoc. Ce qui est premier dans l’ordre de constitution est toujours ainsi le plus archaïque, le plus indéterminé et c’est rétroactivement, depuis le registre institué, que la base paraît comme un fondement dans lequel est alors rétro-jetée la structure instituée. Si quelque chose de la base est nécessairement conservée, celle-ci est cependant déformée de façon à ce qu’aucune relation univoque ne puisse être établie entre deux : base et transposé demeurent cependant toujours transpassibles[51] de sorte que la base n’est pas entièrement recouverte par ce qui se transpose d’elle, et qu’elle insiste au sein de ses transpositions de manière virtuelle, comme passibilité d’événements dont la possibilité n’est pas inscrite dans l’ordre du registre fondé, mais qui sont néanmoins latents. Pour Richir « (…) il n’y a aucune raison d’essence (eidétique) qui fait passer d’une Stiftung à une autre, mais seulement des conditions transcendantales d’effectuations de Stiftung (…)[52] » Si aucune eidétique phénoménologique d’ensemble, même de second ordre, n’est permise, il est pourtant possible de dévoiler certain type de configuration possible dans lequel le champ phénoménologique peut entrer et à partir duquel il peut fonctionner[53]. De cette façon, la phénoménologie devient également l’exploration méthodique des différentes architectoniques globales, qu’elle rencontre d’une part dans son exploration et élabore d’autre part systématiquement comme « une certaine forme de mise en ordre » d’un champ en lui-même sauvage. Précisons qu’« (…) il ne faut donc considérer ni l’institution/élaboration heideggérienne de la facticité ni celle de Levinas comme des « invariants eidétiques de second degré », mais comme des cas de figures singuliers.[54] » Il n’y a pas de lois permettant de construire a priori les types anthropologiques possibles : ceux-ci ne peuvent à chaque fois qu’être restitués selon leur cohérence propre.

 

La dialectique du phénomène

 

La place assignée à l’excès dans la phénoménologie richirienne est double. D’une part, de façon tout à fait originale, Richir introduit l’excès à tous les niveaux de la phénoménalisation : excès dans le décalage de l’affectivité et du schématisme, excès dans la résistance transcendantale de l’élément fondamental sur le schématisme, excès du hors langage sur le sens qui fait, précisément, toute la vie du sens, excès de l’espace sur ce qu’il accueille… Le phénoménologique, à tout ses niveaux, est doublement incomplet : dans ce qui excède un mode de phénoménalisation et qui motive le déploiement d’autres modes de phénoménalisation sur sa base ; dans ce qui le soutient et qui ne s’y manifeste qu’en défaut. Les phénomènes, on l’a dit, sont phénomènes parce qu’ils sont incomplets, habités d’un non phénoménalisé. D’autre part cependant, la nécessité de ce non-phénoménalisé est elle-même transcendantalement posée ; il y a dans toute description phénoménologique un non-phénoménologisable qui est à la fois ce par quoi la phénoménologie richirienne accomplit ses mises en ordre et ce qu’elle tend par-là, paradoxalement, à neutraliser. Le non-phénoménal devient vivant en se phénoménalisant, mais est toujours conçu comme inerte ou mort, privé de toute épaisseur, en tant que non-phénoménologique.

 

Il ne s’agit pas ici de ce que dit Richir (car il entend bien élaborer une phénoménologie du vivre et de la mobilité) mais de la manière dont il le dit. Penser jusqu’au bout l’impensable dans le phénomène, n’est-ce pas alors, plutôt que de le neutraliser en extériorité inerte et impassible – ce qu’il n’est que pour la pensée – réaffirmer paradoxalement aussi l’épaisseur non-phénoménologisable de cet impensable ? Richir fait comme si la réduction hyperbolique ne nous faisait rien perdre ; comme si, d’une autre façon, la phénoménologie ne commençait pas toujours aussi dans la positivité. Le phénomène, en quelque sorte, implique toujours déjà ses deux versants – même si son aval en quelque sorte l’efface[55]. D’une certaine façon, toute phénoménalisation phénoménalise quelque chose, même si ce quelque chose se donne de façon irréflexive. La phénoménalisation peut-être sans réflexivité, sans épaisseur en tant que phénoménalisation et néanmoins s’ancrer dans ce à quoi elle donne accès – même si cela est, dans cette mesure même, impensable en elle. Il n’est pas certain que la séparation première du phénomène et de son attachement au phénoménalisé, donc, à la dimension de transitivité, de sortie de soi qu’il comporte aussi, ne fasse pas perdre quelque chose d’essentiel au phénomène – quelque chose d’essentiel qu’on ne peut préserver qu’en acceptant de quitter le seul terrain du phénomène pour accepter de rendre aussi sa positivité à ce qui l’excède et en quoi il s’attache.

 

La phénoménologie de Richir semble entièrement enracinée dans un paradigme esthétique qui permet une telle déconnexion originaire. Or le réel tel que nous le rencontrons n’est en effet qu’exceptionnellement en flottement libre. Si, transcendantalement, on se peut destiner a priori la concrétude à la phénoménalisation du monde tel qu’il nous apparaît, il reste qu’effectivement c’est bien comme ça que cela se phénoménalise – que ce qui est réel, c’est d’abord ça – que qui est là. De ce point de vue, il n’y a pas de sens à découdre jusqu’au bout l’étreinte du phénomène et du phénoménalisé – d’en démanteler les ingrédients- parce que le réel pour nous tient, est tranchant. Un paradigme plus praxique conduirait de facto à une conception plus restreinte (en quelque sorte, plus située) du phénomène, assumant qu’il y a nécessairement de la révélation en lui sans chercher à assigner cette révélation. Si le jeu d’ensemble du champ phénoménologique dans sa prise ne peut être élucidé par la structure de phénomènes qui s’articulent en lui, il n’en revêt pas moins par lui-même une forme d’engagement et d’intelligibilité, à une implication qui le mobilise. S’il est peut-être impossible de faire de l’appartenance ou de la rencontre des phénomènes, quelque chose pourtant n’est décelable qu’au niveau d’ensemble de telles situations – même si rien ne permet de trancher du vide de l’insensé ou du plein de la vie absolue[56].

 

De ce point de vue enfin, malgré son immense richesse[57], la phénoménologie richirienne du sens,  en donnant statut phénoménologique au hors sens dans le sens, ne peut que refouler le défi que le sens pose par ce qu’il y a de blanc en lui – par ce blanc qui en singularise l’adresse, par ce blanc sans lequel, justement, cette singularisation n’est pas pensable jusqu’au bout mais qui se refuse à toute appréhension par une structure de phénomène. Dans la ponctualité même de ce qui pourrait avoir sens, se pose la question paradoxale  – et à laquelle, le structure du phénomène ne peut qu’être, par essence, aveugle – du sens comme question, en tant qu’il peut n’être rien, d’un sens qu’il ne s’agit pas de le faire (j’ai quelque chose à dire que je ne sais pas encore mais qui me tient, m’appelle, me possède) mais auquel il convient d’abord de consentir comme proposition, risque, remise ; geste de consentement par lequel seulement le processus de formation, d’incarnation et de temporalisation d’un sens peut – ou non – advenir. Si Richir pense la réflexivité pure du champ phénoménologique (réflexivité transcendantale comme « forme soi » ou « forme se » sur le modèle fichtéen)  et son ipséisation (le soi qui fait le sens) il laisse précisément dans l’ombre le « point » de la singularité – sujet au-delà de toute forme, même ipséique, qui n’est assignable qu’à partir de la façon dont il est requis ou joué[58]) et n’est plus phénoménologisable mais le cadre au sein duquel une phénoménologie de l’action, ou de l’éthique peut être déployée. Cet acquiescent au fait qu’il puisse y avoir sens – ou non – ce point du sens comme énigme de sa propre promesse, que Nancy considère comme le lieu même de surexistence du sens à la déconstruction de tous les cadres par lesquels il tient et se partage, de cette mise. Ce qui est exigé, alors, c’est bien à nouveau une pensée de la singularité et de ce qui la requiert : réquisition qui n’est pas sans pesée ni sans épaisseur, mais dont la pesée et l’épaisseur ne doivent – c’est ce que nous ont appris les difficultés du projet de Marion – pas être appréhendées par une phénoménologie de leur mode de manifestation – la révélation, au sein de l’expérience, doit être située « hors phénomène », sans pour autant être à son tour hypostasiée comme instance auto-fondatrice. En effet, la configuration singularité-sens est un point noir pour l’économie transcendantale d’une phénoménologie systématique – on ne peut, de ce point de vue, rien en faire – même si elle n’en renvoie pas moins, dans les faits, à toute la richesse de la praxis dans l’enchevêtrement de tous les degrés phénoménologiques et de toutes les modalités intentionnelles.

 

Conclusion

 

L’interprétation transcendantale du phénomène semble en fin de compte aussi féconde pour préciser ce qu’on peut dire du phénomène et faire à partir de lui. Ainsi, la confusion du phénomène et de la donation, et la thématisation d’un phénomène saturé nous a paru largement problématique. Nous avons vu aussi, avec Richir, comment la perspective transcendantale permet de situer la façon dont les problèmes phénoménologiques « se posent », le lieu auquel il y a sens de les appréhender, donc aussi, ce qui fait, dans notre propre expérience, que nous sommes amenés à les rencontrer.

S’il y a ainsi  une véritable nécessité du parcours transcendantal pour ressaisir le sens du discours phénoménologique et apprendre le conduire, à mieux l’appliquer (en cela, le mérite de Richir est immense), reste cependant à savoir quoi faire une fois ce parcours fait, une fois ce sens explicité. Reste à savoir autrement dit si l’objet même de la phénoménologie de la conduit pas aussi à sortir du transcendantal – et par-là même du phénomène – pour faire place à ce qui la questionne irréductiblement sans qu’elle puisse l’accueillir dans ce cadre : l’attachement au réel, l’implication, la fraternité inexprimable de la phénoménalisation et de ce qui l’inspire, le clair-obscur du jeu de la phénoménalisation, de la nature et de l’action. La question se pose en effet : la phénoménologie de l’excès est elle phénoménologie de cet excès – en quoi il relève bien d’une approche transcendantale qui doit rendre compte de la possibilité de le poser et d’en dire phénoménologiquement quelque chose – ou avère-t-elle un excès sur la phénoménologie ?

L’extériorité est par excellence  le lieu de cette dualité: lorsqu’on entend la penser comme telle, on ne peut en effet que la poser dans son impassibilité mais elle est bien aussi d’une autre façon ce qui rend la phénoménologie possible. Poser transcendantalement la phénoménalisation conduit ainsi à poser un excès dans et sur la phénoménalisation, qui est tout autant l’excès du transcendantal sur le phénoménal que l’excès du phénoménal sur le transcendantal – excès positif parce qu’il est ce en quoi toute expérience est toujours expérience concrète, positive, unique – excès négatif parce qu’elle est de la phénoménalisation ce qui ne peut se phénoménaliser – le fait d’y être ou d’en être… N’y a-t-il pas dès lors autant de légitimité à pratiquer une phénoménologie dont principale force est la capacité à amener à la manifestation ce qui ne peut qu’échapper par principe à toute réflexivité – à saisir au vol l’hésitation et la révélation d’un sens toujours unique ?


[1] Schnell A. « On pourrait dire que Husserl et Heidegger constituent la première génération, Fink, Landgrebe, Patočka, Ingarden, Sartre, Merleau-Ponty, Lévinas, Derrida, Ricoeur, Desanti la deuxième, et M. Henry (qui est à cheval entre la deuxième et la troisième), K. Held, B. Waldenfels, J.-L. Marion et M. Richir les représentants les plus importants de la troisième. », Le sens se faisant, Bruxelles, Ousia, 2011, p. 24.

[2] Majolino C. « Husserl, Brentano et la psychologie descriptive », dans Jocelyn Benoist et Vincent Gérard (éds), Lectures de Husserl, Paris, 2010.

[3] Schnell A. « (…) on ne peut rendre compte de la connaissance, sans tomber dans le dogmatisme ou dans un empirisme tronqué, qu’en instituant un discours se situant à un autre niveau que celui qui caractérise le discours rationaliste, d’un côté, ou toute construction à partir de données sensibles (et peu importe, d’ailleurs, qu’elles soient « atomiques », comme le pensaient les premiers empiristes, ou qu’elles relèvent de structures « gestaltiques », comme cela a été posé au début du vingtième siècle) de l’autre, qui ne font tous les deux que redoubler le réel (ou le réduire d’une manière dogmatique) sans expliquer en quoi cela en justifie et légitime une connaissance », Husserl et les fondements de la phénoménologie constructive, Grenoble, Éditions Jérôme Millon, 2007, p. 41-42.

[4] Le concept de construction phénoménologique, réactivé par Alexander Schnell, illustre ce mouvement. Cf. Schnell A. Husserl et les fondements de la phénoménologie constructive, Grenoble, Editions Jérôme Millon, 2007.

[5] Husserl E. RL VI, « Appendice » p. 283-284.

[6] Husserl E. RL VI, Appendice, « Perception externe et perception interne, Phénomènes physiques et phénomènes psychiques, 5 », p. 281-282 : « (…) le terme de phénomène se rapporte de préférence aux actes de représentation intuitive, donc d’une part aux actes de la perception, et d’autre part, aux actes de la présentification (Vergegenvärtigung) (…) ». On entend par phénomène 1) Le vécu concret de l’intuition, qui dans ce cas coïncide avec ce que Husserl a défini (RL VI, § 26, p.115) comme représentation représentative 2) A tort selon Husserl on appelle aussi phénomène les composantes réelles du phénomène au premier sens, celui de l’acte d’apparaitre ou de l’acte d’intuition.

[7] Husserl E. « Il est absolument certain que les couples de concepts de perception interne et de perception externe, de perception évidente et de perception non évidente, ne peuvent coïncider. Le premier couple est déterminé par les concepts du physique et du psychique, de quelque manière qu’on les distingue ; le second exprime l'(…)opposition entre perception (ou intuition au sens le plus étroit du mot) adéquate dont l’intention percevante est orientée exclusivement sur un contenu qui lui est réellement présent, et la perception inadéquate, simplement présomptive (vermeintlich), dont l’intention ne trouve pas son remplissement dans le contenu présent mais constitue bien plutôt à travers lui, en tant qu’elle ne cesse d’être unilatérale et présomptive (präsumptiv), un être transcendant donné « en personne ». Dans le premier cas, le contenu senti est en même temps l’objet de la perception. Le contenu ne signifie rien d’autre, il ne renvoie qu’à lui-même. Dans le second cas, le contenu et l’objet se séparent (…). C’est dans cette division que réside, du point de vue de la théorie de la connaissance, l’essence de la différence que l’on a cherchée entre la perception interne et la perception externe », RL VI, « Appendice », p. 287-288 (239). Certes, concède Husserl, si on entend par phénomènes psychiques les composantes réelles de notre conscience, les vécus eux-mêmes, et si on entend par perceptions internes des perceptions adéquates dont l’intention trouve un remplissement immanent dans les vécus correspondants, alors « l’extension de la perception interne coïncide sans doute avec celle de la perception adéquate ». Mais il faut bien noter qu’ « (…) à la sphère des vécus en général appartient aussi l’ensemble des contenus sensoriels, les sensations » et que d’un autre côté les perceptions « non internes » ne coïncident pas avec les perceptions externes, mais avec « (…) l’extension beaucoup plus large des perceptions transcendantes, inadéquates », Ibid., p. 289.

[8] Husserl E. « (…) mais étant donné que, même les perceptions « adéquates » de ce genre, aperçoivent les vécus appréhendés comme étant ceux du moi-homme psychophysique les percevant (donc aussi comme appartenant au monde objectif donné), elles sont à cet égard entachées d’une inadéquation essentielle », Ibid., p. 289 (242).

[9] Husserl E. Ibid., p. 286 (238) (c’est nous qui soulignons).

[10] Majolino C.,« Husserl, Brentano et la psychologie descriptive », op.cit., p. 20.

[11] Heidegger M. « (…) les « phénomènes » sont donc l’ensemble complet de ce qui se tient au jour ou de ce qui peut être amené à la lumière (…) », Être et temps, trad. Vezin, Paris, Gallimard, p. 55. Heidegger précise alors que : « l’étant peut maintenant se montrer de soi-même en autant de manières différentes qu’il y a de moyens d’accéder à lui », Ibid., p. 55.

[12] Heidegger M. « (…) ce qu’expriment l’un et l’autre n’a de prime abord  rien à voir avec ce qu’on appelle « Erscheinung », ap parition, ou même « blosse Erscheinung », pure ap-parition », Ibid., p. 57.

[13] Schnell A. De l’existence ouverte au monde fini, Heidegger 1925-1930, Paris, Éditions Joseph Vrin, 2006, p. 26.

[14] Heidegger M. Ibid., p. 57.

[15] Marion J-M. Réduction et donation, « L’étant et le phénomène », Paris, Presses Universitaires de France, 1989

[16] Marion J-M. Réduction et donation, « L’étant et le phénomène », op.cit., p. 99.

[17] « Ce qui fait la singularité du Singulier (et de tout singulier) tombe donc en dehors de ce champ de présence, il passe sous la surface, sans cesser néanmoins d’in-sister à partir du lieu profond, inconscient, hors histoire où il a été repoussé dans l’in-détermination du non-comme. », JeanFrançois Marquet, Singularité et événement, Grenoble : Éditions Jérôme Millon, 1996, p. 137. A ce sujet, Forestier F. Phénoménologie et singularité, revue en ligne du Collège international de Philosophie,

http://www.ciph.org/fichiers_contreAllee/F%20Forestier%20p%20C-All%C3%A9e.pdf.

[18] Greisch J. Le cogito herméneutique, Paris, Editions Joseph Vrin, 2002, p. 42.

[19] Marion J-M. Etant donné, Paris, Presses Universitaires de France, 1998, p. 197

[20] Marion J-M. Le visible et le révélé, p. 54, mais la formule revient dans tous les textes postérieurs à Etant Donné.

[21] Marion vise par là les phénomènes de la phénoménologie husserlienne, isolables, contextualisables, qui se manifestent sous horizon, et dont une légalité est saisissable hors de l’événement de leur manifestation – en d’autres termes, les phénomènes non-saturés.

[22] Marion propose de se servir de la donation pour la clarification du « concept large de logique et de logos » et suggère de faire de celle-ci un outil épistémologique pour comprendre le mode de rapport au réel qui a pu soutenir l’élaboration « (…) des meilleurs acquis de la logique formelle et de la philosophie du langage issues du tournant frégéen et de sa reprise (ou déprise) par Wittgenstein (…) », « Le concept large de logique et de logos »,  dans Benoist et Courtine, Les recherches logiques, une oeuvre de percée, Paris, Presses Universitaires de France, 2003, p. 300.

[23] On pourra évoquer brièvement la phénoménologie de l’événement développée par Claude Romano dans le sillage de la pensée de Marion. Moins tournée vers les structures, se voulant plus ancrée descriptivement dans le concret, celle-ci envisage l’expérience en tant qu’elle s’advient événementiellement. Le rapport au réel est d’abord rapport à ce qui nous y arrive. » L’événement et le monde, Paris, Presses Universitaires de France, 1997, p. 55. « Je ne peux comprendre un événement comme m’étant adressé que si je suis en jeu moi-même dans les possibles qu’il me destine et par lesquels il fait histoire en m’ouvrant un destin.» L’événement et le monde, p. 44. C’est, en effet, toujours moi qui vis ce que je vis, cela d’autant plus paradoxalement que rien, absolument, ne m’y lie a priori et que l’événementialité de la survenue du sens laisse sa trace  – ce qui aurait pu n’avoir pas lieu et qui, de fait, a eu lieu. L’exemple canonique d’événement est la naissance. Naître, précisément, c’est se recevoir sans rapport à soi de l’événement de la naissance. Je n’ai rapport à moi-même qu’en ce que je suis, d’abord, donné à l’être en ma naissance. Je suis toujours déjà né – mais le fait d’être né s’absout radicalement de toute auto-affection envisagée de façon classique. Romano parle à ce sujet d’une « (…) originaire non-originelleité de l’origine. », Ibid, p. 96.

[24]Marion J-M. « L’ana-morphose indique (…) que le phénomène prend forme à partir de lui-même. Ainsi comprend-on mieux que le phénomène puisse à la fois venir d’ « ailleurs » et de lui-même ; il remonte de son propre fond jusqu’à sa propre forme, suivant une distance phénoménologique, qui lui reste pourtant strictement interne. Le phénomène vient toujours d’ « ailleurs », puisqu’il apparaît comme se donnant ; mais, parce qu’il se donne de lui-même, cet « ailleurs » lui reste intrinsèque. » (Etant Donné, p. 176). Le phénomène n’est appréhendé en sa phénoménalité qu’en ce que sa forme propre qui l’ipséise se révèle à travers lui, en creux. Dans De surcroît, cette terminologie est amendée : il n’est plus question du « soi du phénomène » mais du « soi de la donation » (p. 39), et c’est l’adonné, qui, en assumant la passivité de son exposition à la donation, « transfère » le soi au phénomène (p. 57).

[25] Novotny K. « Limites de la phénoménologie classique », in K. Novotny, A. Schnell, L. Tengelyi, La phénoménologie comme philosophie première.

[26] Novotny K. « Levinas et Husserl sont ici très proches. Mais en reconnaissant à cet infiniment autre comme tel (apparaissant comme tel) le statut d’une modification intentionnelle de l’ego en général, Husserl se donne le droit de parler de l’infiniment autre comme tel, rend compte de l’origine et de la légitimité de son langage. Il décrit le système de la phénoménalité et de la non-phénoménalité », L’écriture et la dfifférence, « Violence et métaphysique », Paris, Seuil, 1979, p. 183

[27] Novotny K. « Limites de la phénoménologie classique », in K. Novotny, A. Schnell, L. Tengelyi, La phénoménologie comme philosophie première, op.cit., p. 228

[28] Kühn R. « La vie en tant que non-concept signifie (…) une réalité dont l’essence propre se dérobe à la détermination généralisante parce que toute généralité contient nécessairement une abstraction de la « vie » qui, en tant qu’accomplissement, ne peut se manifester justement que de façon individuée (…) », « Le lieu originaire de la phénoménologie et la métaphysique », La phénoménologie comme philosophie première, op.cit., p. 129

[29]  Ainsi, c’est peut-être finalement chez Kant qu’on trouve la plus claire présentation de la nécessité, pour poser le phénomène, de poser également un non-donné : la chose en soi n’est en effet pas au-delà du phénomène, mais n’est rien d’autre que l’au-delà au sein du phénomène. On ne peut pas, pour Kant, poser le phénomène sans poser qu’il est phénomène de, que sa phénoménalité appelle une extériorité nécessairement extra-phénoménale. Cette extériorité caractérise du même coup le décalage de l’expérience d’avec la raison dans la mesure où « (…) l’expérience ne satisfait jamais entièrement la raison. » (Prolégomènes à toute métaphysique future, § 57). Pour Kant, la position de la chose en soi comme problème est co-originaire de la position de la connaissance comme problème, c’est-à-dire de la forme de réflexion spécifique que le philosophe mobilise lorsqu’il cherche à penser la connaissance comme telle. La chose en soi est autrement dit posée par le philosophe dont l’optique scinde spontanément la question du réel en deux problématiques : le réel comme ce à quoi nous avons directement affaire d’une part, et le réel comme ce à partir de quoi nous pouvons penser le fait d’y avoir affaire.

[30] Pour reprendre le titre d’un article de Jocelyn Benoist.

[31] Richir M. « La refonte de la phénoménologie », Annales de phénoménologie n°7/2008, p. 208.

[32] Schnell A. « N’y a-t-il pas pourtant un fondement de l’apparaître ? La question semble être mal posée et devrait plutôt être formulée de façon inversée : quelle est après tout la raison d’admettre l’existence de quelque chose d’extra-phénoménal ? Le but de ces réflexions était de poser cette question autrement que dans l’horizon d’une transcendance simplement présupposée », « Le transcendantal dans la phénoménologie », La phénoménologie comme philosophie première, op.cit., p. 189.

[33] Même si – pour tempérer les réserves de Richir – on peut considérer que cette eidétique est moins, chez Husserl également – un déjà-là – que l’intériorisation de la contrainte rencontrée par l’intentionnalité lorsque, s’élançant vers ce qui la transcendance, elle s’efforce d’accéder à celle-ci en cela même qui la caractérise comme transcendance – en quoi l’eidétique serait déjà elle-même le produit d’une co-constitution. A ce sujet l’ouvrage majeur de Jacques English, Sur l’intentionnalité et ses modes, Paris, Presses Universitaires de France, 2005. Pour Richir, il s’agit au contraire de décorréler le transcendantal de l’éidétique, et d’élaborer une théorie du phénomène pur – détaché de tout système catégorial préalable.

[34] Richir M. Phénoménologie en Esquisses, Grenoble, Editions Jérôme Millon, 2000, p. 24.

[35] Richir M. Ibid., p. 27.

[36] Richir M. Ibid., p. 20.

[37] Richir M. « (…) notre expérience du langage, et plus particulièrement du langage qui fait sens – et pas « signe » au sens de « signe » d’une information, d’un état-de-faits ou d’un état-de-chose –, mais montre que le sens se faisant est toujours une aventure » dont « le commencement est une énigme qui, étrangement, nous requiert (…), et la fin, non moins étrangement, une énigme que (…) nous espérons rendre un peu moins inscrutable », Méditations Phénoménologiques, Grenoble, Editions Jérôme Millon, 1992, p. 28.

[38] Selon une dialectique bien exposée par Alexander Schnell qui fait que « (…) d’autant plus le phénomène se phénoménalise, d’autant plus il s’intériorise. Et d’autant plus il s’intériorise, d’autant plus il s’expose à la transcendance. » Alexander Schnell, « Le transcendantal dans la phénoménologie », La phénoménologie comme philosophie première, op.cit., p. 189

[39] Richir M. L’institution de l’idéalité. Il y a dans l’eidétique même un caractère transcendantalement accidentel, mais cette accidentalité transcendantale ne met pas en cause l’idéalité de l’essence eut égard à ce qu’elle détermine, qui se regroupe en elle, et qui ne prend sens que sous son horizon. En ce sens, la théorie richirienne de l’éidétique relève de ce que Derrida appelle le quasi-transcendantal. Rappelons que le terme de quasi-transcendantal est utilisé par Derrida dans Positions, Paris, Editions de Minuit, 1972,  p. 220 (dans Glas, Paris, Éditions Galilée, 1974, Derrida évoque également un simili-transcendantal, p. 272, note 1) et désigne une acception élargie du transcendantal capable d’englober également l’impur et l’accidentel.

[40] Richir M. « Pour une phénoménologie des racines archaïques de  l’affectivité », Annales de phénoménologie n°4, 2005, p. 162, 163.

[41] La co-appartenance des dimensions schématiques et affectives est bien expliquée par l’auteur dans ses Fragments phénoménologiques sur le temps et l’espace, Grenoble, Editions Jérôme Millon, 2006, en particulier p. 312-313.

[42] Cf. Schnell A. Le sens se faisant et Forestier F. La phénoménologie génétique de Marc Richir, Springer, 2013 (à paraître).

[43] Richir M. Phénoménologie en esquisses, op.cit., p. 31.

[44] Il y a chez Richir une vraie prise en compte de l’appel (heideggérien, merleau-pontyen, derridien, relayé par Didier Franck, Jean-Louis Chrétien, Jean-Luc Nancy, John Sallis, etc.) à penser la spatialisation dans la temporalisation. Cf. Forestier F. « Remarques sur le schème spatial », Implications Philosophiques, 2013.

[45] Dès son article : « Synthèse passive et temporalisation/spatialisation », dans Husserl, Richir et E. Escoubas (éds), Grenoble : Editions Jérôme Millon, 1990.

[46] Richir M. Fragments phénoménologiques sur le temps et l’espace, Grenoble, Editions Jérôme Millon, 2006.

[47] Richir M. « La refonte de la phénoménologie », Annales de phénoménologie n°7/2008, p. 207.

[48] Richir M. « Métaphysique et phénoménologie, Prolégomènes pour une anthropologie phénoménologique », Phénoménologie française et phénoménologie allemande, Paris, L’harmattan, 2000, p. 107.

[49] Richir M. « La refonte de la phénoménologie », Annales de phénoménologie n°7/2008, p. 208.

[50] Richir M. FPTE, op.cit., p. 377.

[51] Selon les termes inspirés par la philosophie de Maldiney. La transpassibilité désigne le fait que l’existence soit essentiellement passibilité à elle-même comme autre qu’elle-même, c’est-à-dire passibilité à elle-même dans son autre ; elle définit, selon Jean-Christophe Goddard une capacité de pâtir de l’imprévisible, de l’excès, de se faire réceptif au plus surprenant (Violence et subjectivité, Paris, Editions Joseph Vrin, 2008, p. 111). La transpossibilité désigne de son côté le fait que les possibles selon lesquels je m’appréhende n’épuisent jamais ce qui peut survenir, autrement dit, que le pur « possible » outrepasse les possibles tels qu’ils se donnent et peut toujours aussi produire ce qui paraît comme l’impossible, mais qui relève seulement d’un autre registre de temporalisation/spatialisation.

[52] Richir M. « Métaphysique et phénoménologie, Prolégomènes pour une anthropologie phénoménologique », Phénoménologie française et phénoménologie allemande, op.cit., p. 108.

[53] Richir, en dialogue avec la psycho-pathologie, se livre en particulier à une telle élucidation dans Phantasia, Imagination, Affectivité, Grenoble, Editions Jérôme Millon, 2004.

[54] Richir M. « Métaphysique et phénoménologie, Prolégomènes pour une anthropologie phénoménologique», Phénoménologie française et phénoménologie allemande, op.cit., p. 126.

[55] On pourrait même dire, mais nous réservons cette question complexe à d’autres recherches, qu’en un sens, pour rester vivante la phénoménologie doit rester incomplète et consentir à entretenir avec les connaissances et concepts de l’attitude naturelle un rapport dialectique plutôt qu’un rapport d’indifférence ou de fondation. En ce sens, le projet de neuro-phénoménologie de Francisco Varela nous paraît d’une grande pertinence.

[56] Comme le notait Rolf Kühn à propos de Michel Henry : « En effet, comment le vide de la non saturation de l’intuition et l’excès de l’apparaître en général se laisseraient-ils relier l’un à l’autre dans la donation si ce n’est en vertu d’une praxis qui les traverse et qui n’est pas soumise à la mesure de l’intuition, mais seulement à son agir propre ? « Le lieu originaire de la phénoménologie et la métaphysique », La phénoménologie comme philosophie première, op.cit., p. 149. Ou encore : « (…) avec l’économie de la praxis pathique immanente se forme cet « entre », comme milieu, dans lequel la phénoménologie et la métaphysique vont pouvoir continuer à échanger l’une avec l’autre. », Ibid., p. 150

[57] Répétons que nous tenons Phénoménologie en esquisses pour la plus importante contribution à la phénoménologie – et peut-être à la philosophie elle-même des vingt dernières années.

[58] Ce que Richir thématise, c’est la phénoménalisation d’un sens – le processus total selon lequel un sens peut se phénoménaliser comme question de lui-même – comme ipséisation d’un sens en concrétisation – et non le point d’incertitude où le consentement au mouvement d’un sens se faisant met en jeu la possibilité du sens en général. Répétons que formellement, toutes ces analyses sont faites par Richir – avec une précision, un détail sans doute bien supérieurs à ce qu’élabore Derrida – en particulier dans ses Variations sur le sublime et le soi (I et II) qui, du point de vue de la mise à jour des processus de co-émergence des couples singularité-extériorité, soi-sens, sont d’une immense richesse. C’est bien la question du point de vue de ces analyses que nous soulevons ici.

Jean-Luc Nancy et l’énigme de la singularité (Epekeina 2013, numéro spécial Jean-Luc Nancy)

Jean-Luc Nancy et l’énigme de la singularité

 

 

La singularité ne relève pas de la question duu soi, que ce soit sous le mode de la subjectivité ou sous celui de l’ipséité. La singularité n’est pas une expérience ; elle est d’une certaine façon l’expérience elle-même, en son impossibilité constitutive à se soutenir et se fonder. Je ne peux pas être autre chose que moi ; le moi est ainsi tout autant indélébile et formel. Le monde s’éprouve à même la contingence de la perspective ouverte sur lui : celui-là. Evitant les écueils d’une phénoménologie menacée par une tentation subreptice de substantification, sans pour autant consentir au silence wittgensteinien, Nancy articule une pensée spéculative de haut vol du monde comme impulsion singularisante et une pensée matérielle du corps comme espacement et comme rythme.

 

Singularité – Ipséité – Subjectivité – Corps – Phénoménologie – Différance

 

Singularity does not belong to the question of the self, in the sense subjectivity or selfhood. Singularity is not a type of experience ; it is somehow experience itself, in its constitutive inability to support and build itself. I can not be anything other than me. The world is experienced within the contingency of the perspective I have: none other than this one. Avoiding the pitfalls of phenomenology and its surreptitious temptation of substantification, yet not adopting the other extreme of Wittgensteinian silence, Nancy develops a speculative thought of the world as a singularizing impetus and material thought of the body as space and pace.

 

Singularity – Ipséité – Subjectivity – Body – Phenomenology – Différance

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Dr. Florian FORESTIER , Université Paris IV-Sorbonne

 


Jean-Luc Nancy et l’énigme de la singularité[1]

La philosophie du XXe siècle affronte l’énigme de la singularité sur deux versants. La singularité a été une question récurrente de la philosophie du XXe siècle. Limite ou exception du système, limite intraçable du monde, dédicataire insubstituable d’une adresse, d’une réquisition, d’une responsabilité, elle a aussi été pensée comme intériorité inscrutable, comme royaume distinct de tout monde, ou tout aussi bien comme fondement.

 

Un premier mouvement, issu de la phénoménologie, entend radicaliser la question de la subjectivité en en expliquant sla structure phénoménologique, en dévoilant ce en quoi elle est effectivement subjectivité. L’auto-affection désigne ainsi la façon dont une existence est donnée à elle-même, donnée à se saisir elle-même dans la diversité de ses objets : la structure de l’ipséité dont l’identité n’est que la ressaisie formelle. Par des voies certes très différentes, Michel Henry et Emmanuel Levinas ont entrepris de radicaliser le questionnement ouvert par Heidegger sur cette ipséité : en insistant sur la co-appartenance de l’ipséité et de l’affectivité, en redéveloppant les thématiques husserliennes de la passivité et de l’archi-facticité ouvertes dans les Manuscrits des groupes B et C…

 

Dans un second mouvement, la singularité a été questionnée dans ce qui la distingue et la retranche de toute généralité. Penser la singularité n’implique en effet pas seulement une ontologie de l’être singulier ; cela demande aussi de la questionner dans ce qui la fait singularité. Sous cet angle, la singularité n’a d’abord de sens que soustractif. Elle est , que comme ce qui s’excepte, ce qui ne se laisse pas rationaliser, c’est-à-dire comprendre. Même l’être-pour-la-mort heideggérien apparaît encore abstrait et général : le moi n’a sens, pose Heidegger, que dans le devancement de sa propre mort qui le contraint à l’assomption du contenu de son existence comme sien. Mais « pour moi », c’est bien d’abord parce que je suis moi-même que la mort paraît contradictoire et impossible : la relation du moi et de la mort apparaît elle-même comme un cercle : la mort révèle l’impossible coïncidence avec soi de la singularité, mais sans nécessairement la fonder. C’est cet écart même qu’est la singularité,  dans ce que Derrida et Nancy nomment sa finitude infinie, qu’il faut alors penser[2].

 

La singularité ne relève pas du soi, que ce soit sous le mode de la subjectivité ou sous celui de l’ipséité. Sa pointe ne peut peut-êtrene pas même être saisie par une phénoménologie qui chercherait à en présenter la structure expérientielle. La singularité n’est pas une expérience ; elle est d’une certaine façon l’expérience elle-même, en son impossibilité constitutive à se soutenir et se fonder. Ou encore, : elle est l’expérience dans la contradiction du mouvement d’enroulement qu’est la subjectivité et du mouvement d’excès sur soi et de sortie de soi qu’est l’affection. La singularité ne peut être donnée ; elle n’est même pas la subjectivité de l’expérience, ou plutôt la pulsion à la subjectivation qui l’habite, mais le creux qui l’appelle. C’est parce que je suis moi – parce que c’est moi qui existe que cette existence est appelée en elle-même, que ce que je suis (ou ce qui est moi) est amené à devenir sujet. Je ne peux pas être autre chose que moi ; le moi est ainsi tout autant indélébile et formel. Le « que », que je suis, que le monde est, est toujours déjà aussi un « que je suis moi », « que le monde est celui-là ». La généralité du monde s’éprouve à même la contingence de la perspective ouverte sur lui, l’ébranlement de l’existence dans l’aporie du moi : celui-là.

Nous voudrions, dans le présent texte, exposer et justifier la pertinence de la conception nancyenne. Evitant les écueils d’une phénoménologie menacée par une tentation subreptice de substantification, sans pour autant consentir au silence wittgensteinien, Nancy articule une pensée spéculative de haut vol du monde comme impulsion singularisante et une pensée matérielle du corps comme espacement et comme rythme. La pertinence de la pensée de Nancy nous paraît en particulier provenir de sa très grande finesse d’exposition. Sa penséeCelle-ci procède sans cesse à une complication des problématiques classiques, reprises et retournées sur elles-mêmes : complication de la thématique kantienne de la loi morale, du thème heideggérien de la décision, de la figure de l’EreignisC’est Ccette complication qui permet de faire saillir, aux lisières de la phénoménologie mais en refusant d’en adopter la langue et les opérations, la singularité comme impensable mobile de toute pensée du concret. C’est cette complication, également, qui permet à Nancy d’accompagner la pensée à sa lisière, en desaux points d’auto-interruption que sont le sens, le toucher, en ces points où la délimitation du champ du phénoménal en laisse saillir la limite. La description de l’expérience en termes de phénoménalisation tend à oublier l’aréalité concrète et réelle qu’est le monde, et le fond de la phénoménalisation. Si des choses se donnent à percevoir, saisir, penser, c’est bien aussi qu’en un autre sens elles sont là, inséparables de la perspective que je suis, inexpérimentable, parce qu’elles constituent le cadre et la dimensionnalité de l’expérience, et en cela l’inphénoménologisable à revers de l’expérience.

 

I. La singularité aux limites de la phénoménologie

 

A. Auto-affection l’impossible coïncidence à soi de la singularité (Michel Henry)

 

L’œuvre de Michel Henry porte toute entière sur cela que Ll’intériorité ne peut  être pour Henry être conçue comme une simple forme vide[3]. Elle est en effet certes une forme, mais également une condition de possibilité réelle de la manifestation. Ainsi,

 

« Si décisif soit-il, le trajet qui a conduit la phénoménologie, à travers les analyses prestigieuses de Husserl et de Heidegger, au phénomène le plus originaire de la vérité, nous ne nous trouvons bien encore qu’en face d’un problème. Que l’apparaître pur, que la manifestation pure, que la phénoménalité pure soit la condition de tout phénomène possible – ce en quoi il se montre à nous et en dehors de quoi rien ne peut se montrer, en sorte qu’il n’y aurait aucun phénomène d’aucune sorte – cela place sans doute cet apparaître au cœur de la réflexion phénoménologique comme son thème unique ou son véritable objet, mais ne dit encore en aucune façon en quoi ce pur apparaître consiste.[4]»

 

L’énigme originelle, pour Michel Henry, est bien que quelque chose apparaisse. On ne peut poser l’être, parler de « ce qu’il y a » seulement parce qu’il y a de l’apparaître[5]. L’apparaître ici n’est pas bien sûr apparaître pour quelqu’un ou apparaître de quelque chose : il n’est pas un niveau, mpais une évidence naïve. Il y a veut dire il y a de l’apparaître qui s’ouvre et , se manifeste. Ainsi l’apparaître n’est pas seulement la médiation derrière laquelle on retrouverait l’être. La phénoménologie « classique » a certes su isoler la dimension de l’apparaître comme une composante irréductible de la manifestation de l’être, mais elle s’est contentée d’en déterminer les modalités relativement aux différents types d’objectités qui se dessinent à travers elle, sans véritablement se soucier d’en comprendre la possibilité.

 

En l’apparaître, cependant, l’il y a se sait en s’ouvrant comme parution : l’il y a « y » est, n’a pas de sens sans une certaine épaisseur, sans un pli, sans une structure interne. Pour Michel Henry, l’apparaître a une positivité, il « coïncide avec soi », il est en quelque sorte un plan d’auto-manifestation qui ne se résorbe pas dans ce qui s’ouvre en lui. Pour penser l’apparaître, il faut penser l’immédiateté elle-même, alors que notre pensée assimile l’immédiat au néant et n’accorde de contenu qu’à l’articulé, au différencié. Il s’agit dès lors pour Henry de développer « la problématique visant à légitimer, à fonder la co-appartenance à l’auto-apparaitre primordial d’un je co-apparaissant en lui et lié à lui par quelque raison d’essence[6] ». L’immédiateté de l’apparaître ne se laisse effectivement décrire qu’à partir du moment où on la rapporte à la singularité qui s’éprouve en elle. Il ne peut y avoir de l’apparaître qu’en ce que cet apparaître se manifeste en un singulier qui s’auto-affecte en lui. Tout être se rapporte à un apparaître, et tout apparaître n’est pensable qu’en tant que mode d’auto-affection en qui se révèle la singularité d’un moi. L’apparaître doit en d’autres termes être saisi en lui-même, dans l’évidence de son auto-manifestation et dans l’épaisseur originelle de cette évidence. En cette immédiateté se confondent la manifestation et le fait qu’il y ait manifestation, l’évidence du manifester comme effectivité ; cette immédiateté interdit de la sorte toute distinction (même dans la pensée) de la manifestation de son événement, par essence singulier et se manifestant comme singulier.

 

Il faut penser, explique Henry, que tout ce qui apparaît, se manifeste, ne le fait qu’en tant qu’il s’apporte lui-même dans la manifestation, en tant qu’il est auto-donation de ce qu’il manifeste. , en tant q u’Iil n’y a sens d’en penser la manifestation qu’en ce qu’elle s’ouvre d’elle-même, qu’elle est surgissement originaire, innocent d’elle-même, que son contenu n’est autre chose que ce surgissement qui est lui-même auto-surgissement. Toute distance que la pensée introduirait entre la manifestation et son événement, entre l’apparaissant et l’apparition, revient à évider la manifestation de l’apparaissant du fait qu’elle est intrinsèquement apparition, à couper la manifestation du « lieu » où elle se fait, d’où seul elle peut être saisie en tant que manifestation. Il faut alors à Henry développer « (…) la problématique visant à légitimer, à fonder la co-appartenance à l’auto-apparaître primordial d’un je co-apparaissant en lui et lié à lui par quelque raison d’essence.[7] ». La singularité qui s’auto-affecte en elle n’est donc pas une instance d’arrière-plan mais la modalité même de la manifestation.

 

Cette auto-affection n’a de sens que comme affectivité. Ainsi, « (…) ce qui se sent sans que ce soit par l’intermédiaire d’un sens est dans son essence affectivité[8] ». La structure interne de l’apparaître comme auto-affection est ainsi l’affectivité, qu’il s’agit de comprendre comme telle. Selon Henry, c’est à partir de la problématique du sentiment que l’effectivité de l’affectivité peut être appréhendée comme auto-affection, auto-intelligibilité. L’essence du sentiment est d’être toujours « adressé », d’envelopper la singularité absolue de celui qui s’éprouve en lui. Le sentiment se sait, même s’il ne sait pas comment il se sait ; il s’éclaire en quelque sorte en sa propre nuit, il est lui-même la source du mode de clarté selon leaquelle il s’appréhende. LMe sentiment sert de paradigme pour décrire toute phénoménalité possible, parce qu’il n’est pas possible de penser un sentiment qui ne soit pas éprouvé par quelqu’un qui s’y affecte. J’aime, cela veut dire, je suis aimant. L’amour n’est pas une affection que je puisse concevoir à distance de moi-même, que je reçois sous la médiation d’un horizon qui en circonscrit la teneur. Ce n’est pas non plus un état dans lequel je me sais être. J’existe en tant que je m’éprouve en ma propre singularité à même le sentiment ; en lui je me sens, je m’y sens en tant que j’éprouve cette existence comme la mienne. L’affectivité est ainsi

 

« (…) une révélation immanente qui est une présence à soi-même (…), une expérience interne entendue au sens d’une révélation originaire qui s’accomplit dans une sphère d’immanence radicale, existe par elle-même, sans aucun contexte, sans le support d’aucun être extérieur et « réel »[9]»

 

Si le sentiment « se sait », la relation à soi en lui n’est pas une relation épistémique. Le sentiment n’est pas quelque chose que j’ai ; je suis en lui. Le sentiment a une positivité propre, quelque chose se manifeste en lui dont la teneur n’est pas indistincte de toute autre. Certains mots s’ajustent à lui mieux que d’autres ; ils le rendent mieux à son intelligibilité propre. Il y bien une appropriation originaire du langage à l’affectivité ; ou plus profondément, un logos de l’affectivité qui est le logos de la vie s’éprouvant en moi. Lorsque j’aime, ce que j’éprouve est mieux rendu à soi lorsque je dis que j’aime que lorsque je dis que je hais[10]. En tant qu’ils sont moi me vivant, les sentiments disent eux-mêmes ce qu’ils sont : je ne sais peut être pas ce que c’est qu’être amoureux, mais je sais au moins que je le suis. Certes, ce savoir est trouble ; je peux me méprendre sur ce que je ressens vraiment, où hésiter entre plusieurs expressions possibles, mais le fait même que je réflechisse et travaille à l’éclaircissement de mes sentiments atteste de leur positivité de contenu, opaque, certes, mais néanmoins insubstituable. Ici, le langage est particulièrement heureux : « je suis amoureux ». De la même façon, il faudrait dire « je suis douloureux » ou plutôt « je suis souffrant » : je ne peux pas souffrir sans être souffrant. Pour Henry, lorsque j’ai mal, malgré tout, je sais aussi que j’ai mal ; je le sais précisément parce que la douleur se sait, parce qu’en tant que douleur elle se souligne, se redouble. Il y a une profondeur spécifique de la douleur – comme il y a une profondeur spécifique de chaque sentiment qui est toujours aussi sentiment de lui-même, donc, redoublement spécifique de ce qu’il manifeste.

 

Mais cette étrange impression d’être aculé à la souffrance atteste aussi bien d’une forme de distance ou d’écart du sentiment à lui-même, que la souffrance referme, que d’autres sentiments déploient. La souffrance demeure en effet étrangère ; en tant même qu’elle sature mon intimité, elle est encore autre. L’extase totale dans la douleur paraît contradictoire, parce que n’étant plus rien que douleur, je ne serais en vérité même plus douleur, alors que la douleur se diffuse en se refusant, se niant, si dure soit l’étreinte si m’accule à elle., encore ressentie comme extérieure. L’intimité du sentiment pourrait bien ici signifier quelque chose d’extime, pour reprendre un terme lacanien, d’anonyme, et tel et bien le sens de la pensée de la singularité et du sens développée par Nancy[11].

 

Pour Nancy, la singularité ne peut être comprise qu’à l’aune d’un espace, d’un décalage ; elle ne peut être posée elle-même comme thème du fait même de sa réalité : « (…) le singulier se singularise par sa seule singularité (…), la singularité est à elle-même, elle seule, sa « raison » et son « agent ».[12] » L’auto-affection absolue ne peut pas être elle-même un objet de pensée :

 

« En effet, si la factualité de l’être – l’existence comme telle -, ou encore son haeccéité, l’être-le-là, l’être-qui-est-ce-là, le da-sein dans l’intensité locale et dans l’extension temporelle de sa singularité, ne peut plus pas être, en elle-même et comme telle, libérée de (ou la libération de) l’immobilité étale, anhistorique, inlocalisable, auto-positionnelle de l’Etre signifié comme principe, substance et sujet de cela qui est (bref : si l’être, de fait, ou si le fait de l’être ne peut pas être la libération de l’être lui-même, dans tous les sens de ce génitif), alors la pensée est condamnée (nous sommes condamnés) à l’épaisseur immédiate de la nuit dans laquelle non seulement toutes les vaches sont noires, mais leur rumination même et jusqu’à leur repos s’évanouissent – et nous avec elles – dans une immanence sans pli, qui n’est même pas impensable, étant a priori hors d’atteinte de toute pensée, et même d’une pensée de l’impensable. »[13]

 

Le lien de la singularité à elle-même ne se révèle que négativement, dans l’impossibilité d’envisager son absence, d’envisager l’absence du point de vue qu’il incarne, en quelque sorte aussi de s’approprier la possibilité de sa mort, toujours étrangère. La cloture de l’auto-affection ne se réalise, peut-on dire, que dans l’avoir été. La singularité peut et ne peut pas ne pas être. Le noyau d’irréductibilité qu’elle révèle est exactement celui d’une impensabilité ; peut-être bien, peut-être que cette impensabilité est celle d’une structure réelle que seule la foi peut recevoir, peut-être l’irreprésentabilité de mon absence traduit-elle une alliance plus profonde, mais qui est alors l’affaire de la foi, non celle de la philosophie. Celle-ci doit au contraire faire sienne l’énigme même de son opacité : la singularité résiste, ne peut être déployée dans la langue de la phénoménalisation. Qu’elle soit parole ou mutité n’importe pas ici ; l’important est bien que la langue que présuppose l’auto-affection ne peut, si elle respecte la logique qui la porte, qu’assumer et méditer sa propre limite et s’ouvrir de l’intérieur même à d’autres possibilités ébranlant sa conceptualité et le système d’équivalences et d’oppositions qui la structure et constitue ce que Derrida nomme la métaphysique de la présence).

 

B. Le mouvement vivant (R. Barbaras)

 

La question de la singularité semble appeler celle de l’extériorité, et la mise en évidence de son lien thématique avec elle. Une phénoménologie de l’affectivité et de l’auto-affection, , paraît incapable d’expliciter jusqu’au bout cette co-appartenance problématique. C’est vers une phénoménologie du monde comme forme intriquant intériorité et extériorité, affectivité et affection, perception et perçu que nous sommes conduit pour poursuivre notre questionnement.

 

Sur le versant phénoménologique, la question du monde a été plusieurs fois abordée. Nous nous intéresserons ici à la tentative de Renaud Barbaras, qui, par les thèmes de l’auto-mouvement, est voisine avec de la pensée de Nancy à laquelle nous pourrons la confronter.

 

Renaud Barbaras rappelle que chez Husserl, la perception consiste comme telle en tant que perception d’un « objet un » tout en n’en donnant qu’une face ou qu’un aspect contingent. Elle tient d’une même main la relativité et l’absolu de l’objet :

 

« Soit cette table que j’ai sous les yeux. Je peux en faire le tour, m’en approcher ou m’en éloigner, la caresser de la main : j’ai toujours conscience d’une seule et même table, d’une chose qui en soi demeure inchangée. Telle est la situation élémentaire qui caractérise la perception. D’une certaine manière, il n’y a rien d’autre à penser : mais c’est là sans doute ce qu’il y a de plus difficile à comprendre. » [14]

 

Autrement dit, elle la perception se donne par esquisses, mais les esquisses n’ont de sens que comme esquisses de l’objet qui pourtant n’est donné qu’en elles. La multiplicité est multiplicité d’une unité qui n’existe que comme unité d’une multiplicité. Cette tension, implique un mouvement. Il n’y a pas de donation possible sans esquisses pas même pour un éventuel esprit omniscient., Ll’esquisse étant est la choséité de la chose , ou encore, la perspective étant est le mode réella forme du monde de la réalité qui n’est réalité monde réel qu’en tant qu’elle est perspective. , mais Pour autant, l’esquisse, en tant qu’esquisse de, n’existe pas en tant qu’elle-même mais à partir de ce qui ne se montre pas, de l’unité postulée au-delà d’elle. C’est le mode de cette tension elle-même, c’est-à-dire le statut de l’apparition  qu’il faut élucider : autrement dit, se demander comment l’apparition peut à la fois être apparition pour quelqu’un et apparition de quelque chose.

 

Penser cette tension doit surtout s’appliquer à conserver ce qui en « fait » justement une tension[15]  Il faut penser que la perspective sous selon laquelle la table se donne est constitutive de son apparaître, et que la table est donnée « en chair » dans la relativité de son apparaître (« dans » et non pas « à travers »). Le monde est en lui-même « d’une solidité inébranlable », la perspective que je suis y est déjà, par essence, située, accueillie, recueillie en son horizon. Cette solidité est une solidité du monde lui-même, une solidité extérieure à la perspective qui y est déjà assignée de par sa position spatiale. Le monde est d’emblée le hors-de-soi, c’est ce qu’il faut alors penser.

 

La subjectivité doit être repensée pour n’être plus un pôle, mais subjectivité dans le monde – ou réciproquement que le monde soit imprégné de subjectivité en tant que monde.  Barbaras définit le monde comme un horizon de totalité ouverte : une extériorité en laquelle l’apparaître apparaît en tant qu’il y est projeté. Il est en quelque sorte un « fond » à la manière d’un « fond de page » ou d’un écran, voire peut-être écran d’un miroir sur lequel coexiste ce que la réflexion justement disjoint, mais qui ne s’appréhende qu’en ce que des images s’y projettent.

Barbaras introduit les termes de tonicité, de rencontre, de  la réactivité contractile, immédiate, qui est sont les modes transcendantauxl de l’être vivant. La vie est mouvement qui conjoint détente et contraction. Qui est, en tant que mouvement, temporalisation originaire du temps et spatialisation de l’espace avant leur disjonction. En elle se déploie une solidarité originaire de toutes les formes, un auto-toucher multiple pour lequel contraction/détente, action/réactions ne sont que les noms d’impulsions internes, couples d’inséparables, modalités distinguées par soustraction d’un seul mouvement habité d’une tension interne, mouvement pur sans bornes, qui tient de lui sa dynamique, la déploie et la relance à partir de ses effectuations.

 

L’auto-mouvement est le déploiement, l’extériorisation du sujet qui a en contrepartie une intériorité qui est sa relance. Le mouvement se tend vers, mais va plus loin que son objet. Il s’entretient lui-même, de sorte que, selon Barbaras, le sujet peut être décrit comme l’excès irréductible de la puissance du mouvement sur ses actes. Le se-porter-vers doit être envisagé à partir de lui-même, non comme visée d’un sujet ni commeou initiative d’un pré-objet, mais pure tension dont le « vécu » et le « visé », le réel et l’intentionnel sont les pôles : non des pôles substantiels, mais pôles d’un mouvement qui seul est, et qui, en tant que mouvement, consiste en ce vers quoi il se porte et ce dont il provient.

 

Cette dynamique de la perception permet de penser le jeu de la chose  et du fond mondain tels qu’ils co-apparaissent. Il  faut à ce niveau distinguer deux niveaux : le premier considère la constitution de la chose visée, c’est-à-dire la structuration de la perspective en tant que telle, l’autre, le fait du monde impliqué dans le fait de celle-ci, étant évident que le premier niveau n’est possible que sur l’horizon du deuxième. La perception est définie comme mouvement. Ce qu’elle donne n’y est donné que désiré, comme sa propre négation, ou plus exactement comme soustraction, isolat, comme jalon d’un mouvement qui est loin de s’y épuiser et qui ne l’inscrit en lui qu’en tant qu’il la dépasse.

 

Corrélativement, tout ce qui pour la perception a cessé de « se donner » pour être « donné » disparaît comme donné et entre dans l’opacité à travers laquelle se construit la perspective. Le donné est un donné comme base d’autre chose, impliqué dans un autre manque circonscrit dont la poursuite active le reste du donné comme superstructure ou composition dynamique du mouvement. Le donné est donné comme un dépassé vers. Il existe comme ce en tant queà partir de quoi autre chose apparaît, comme la présupposition, le socle du mouvement, son a priori. Le donné forme la matérialité plus ou moins émergeante du mouvement, ce qui détermine son appui, sa réactivité, sa souplesse ou sa flexibilité.

 

Le monde sur fond duquel apparaît la chose est une totalité intotalisable. Il est donné comme l’englobant d’un mouvement, qui, en tant qu’il co-apparaît au mouvement, lui co-apparaît comme le précédant ; autrement dit encore, il est l’extériorité antécédente qui n’a de sens qu’actuellement, mais sans l’envers de laquelle l’actuel n’aurait pas de sens. Citons encore Barbaras :

 

« (…) il faut en conclure que le mouvement dont procède la perception constitue la totalité dans l’acte par laquelle il la nie et qu’il n’y a donc de position de la totalité que comme sa propre négation. »[16].

 

L’apparaissant est par essence limité, fini. « L’en tant que » suggère un autre à partir duquel il est pensable comme « en tant que ». Mais cette finitude de l’apparaissant n’est rien que la marque en lui de l’autre que son apparaître suggère. La vue ne se conçoit peut-être comme vue que parce qu’elle est limitée, qu’elle se déploie située dans le monde., Lque le visible suppose dans sa qualité de visible l’invisible qui lui co-apparaît,  au visible comme ce par quoi le visibleil est visible. La Cette co-apparition originaire est antérieure à la structuration des formes :

 

« L’unité dans l’extériorité que représentent l’espace et le temps est fondée sur l’intériorité originaire de tous les contenus possibles au sein de l’ « il y a » »[17] ;  « C’est une co-présence sans lieu dont l’unité se constitue à même la diversité des apparitions. » ; « C’est pourquoi on pourrait montrer que l’espace et le temps ne sont que les modalités les plus générales de toutes sortes de degrés de parenté entre les contenus singuliers, d’équivalences sans concepts qui sont le sens véritable de l’essence. Espace, temps et essence ne sont que des modalités ou des niveaux de ces « dimensions » ou « rayons du monde », dont parle Merleau-Ponty, c’est-à-dire de ces modes d’unité non-thématiques, de ces styles »[18]

 

Pour comprendre l’apparaître sans, d’une façon ou d’une autre, le rapporter à sa dimension « d’apparaître à », il faut saisir l’ambiguïté de l’apparaître dans la mesure où il s’agit d’une part, de l’apparaître tel qu’il m’apparaît, tel que je peux me l’approprier, tel qu’il est conforme aux catégories selon lesquelles je me comprends aussi, et d’autre part, de l’apparaître en tant que dimension ou champ absolu.

  • Il y a « ce qui m’apparaît », et dans ce cas, je m’appréhende aussi toujours moi-même comme «centre», «source mobile » d’un champ perspectif auquel j’appartiens, et qui est comme « disposé » et « orienté » selon une possibilisation (passive ou active, motrice, kinesthésique, liée à « l’intérêt de la connaissance », à « l’attention », etc.).
  • Et il y a l’apparaître absolu, le monde sur fond duquel je m’individue, aperspectif, absolu (l’expérience n’est d’ailleurs pas loin de nous laisser soupçonner qu’il y a quelque chose de juste dans cette perspective ; nous ne nous voyons – ou sentons – pas toujours voir, notre perception ne nous inclut pas toujours comme pôle de centration, et souvent nous avons bien plutôt l’impression d’être parmi des choses qui sont d’elles-mêmes, nous entourent, nous abritent).

Le monde est une structure ontologique sur fond de laquelle je m’individue en un monde propre selon une dynamique interne. Dans la filiation de Patockà, Barbaras élargit deux fois la structure-monde comme structure de significativité décrite par Heidegger ; l’organisation et la découpe signifiante n’ont lieu que sur le fond d’une mondanéité pré-objective et pré-consciente, au sein de laquelle se forment les éléments proto-perceptifs qui servent d’appui, de base, de jalons à sa mise en sens. Le monde transcende absolument les horizons perceptifs par lesquels j’y suis exposé ; il m’entoure, c’est en lui et sur fond de ce qui paraît de lui que je prends conscience de moi-même, que je me repère et m’oriente. Trous et vides en sont eux-mêmes des dimensions constitutives. L’apparaître y est habité de la latence d’une présence potentiellement dépliable à l’infini – ou mieux, de la présence actuelle d’un infini dont le poids habite, modèle, soutient et fragilise le visible.

Barbaras propose alors de penser le fond transcendantal du mouvement vivant comme désir. Selon une formule très éclairante, lLe désir est la facticité du transcendantal, ou mieux, le transcendantal pensé comme fait. Le désir devient le nom de ce fait originaire, de cette présence de la présence et de l’absence, de ce toucher de la manifestation. L’apparaître est apparaître au désir.  ; l’être n’est que l’être d’un apparaître en tant qu’il n’est être qu’en tant qu’être d’un désirable (n’est être qu’en tant que facticité du désir porté sur un désiré). Cette réification du monde et de la singularité au sein d’un mouvement dont ceux-ci sont les pôles marque la principale limite de la tentative de Barbaras, et selon nous, de toute phénoménologie qui ne s’interroge pas d’abord sur l’ambiguité même des concepts de monde et de singularité. Ceux-ci sont ce qu’on peut appeler des concepts transcendantaux aussi bien que des concepts phénoménologiques. Ils désignent un horizon problématique autant qu’un horizon concret, et la difficulté est surtout de ne pas effacer ou amoindrir leur portée problématique par l’inscription concrète qu’on leur donne.

 

L’ontologisation barbarassienne du monde conduit à poser un rapport de co-implication qu’il faudrait à notre sens déconstruire et problématiser :

 

« Ainsi, la phénoménalité enveloppe l’être, en ceci qu’il n’y a pas d’être qui ne soit perçu ; mais l’être enveloppe à son tour la phénoménalité puisque le propre du perçu est de se donner comme excédant toujours ses manifestations.[19] »

 

Le terme de diplopie ontologique, emprunté par Merleau-Ponty à Maurice Blondel, illustre bien la difficulté à articuler, de concert, la considération des êtres et celle de l’Être sans dissoudre un des pôles dans l’autre. Pour Merleau-Ponty, cette difficulté doit cependant trouver une résolution didactique, la tension, le mouvement même, manifestant la vibration intrinsèque de l’Être s’auto-divisant dans le jeu des étants (et que reprend la tension du monde et des singularités) : en quelque sorte, « l’indécidabilité » de l’ontologie comme discours devient pour lui l’expression d’une ambiguïté originelle de l’Être. Cette indécidabilité, qui est le cœur de la difficulté, et qu’il faudrait problématiser plus avant, semble dans la perspective de R. Barbaras réduite par les concept de désir et de vie plutôt qu’exposée.

Barbaras pense la vie comme le mouvement de l’être sortant de soi-même, s’arrachant à soi-même et à la nuit du fondement obscur, en lequel s’articulent l’être et sa réflexivité, l’anonymat du monde et la singularité. Mais un tel fait originaire ne fait que déplacer une tension transcendantale sans l’habiter; l’indécidabilité transcendantale qui noue l’être et sa réflexivité y est saturée, de sorte qu’elle est interprétée comme geste d’ouverture, de générosité, comme grâce par laquelle le sans fond s’accorde à la pluralité, s’abandonne au hasard et à l’événement. Le concept de vie ne fait que renommer l’impossibilité de rendre compte de la relation de l’être à son paraître, du monde et de la singularité, en la comprenant comme l’acte insondable d’une positivité. Cette positivité étant à son tour inqualifiable, elle ne peut être strictement amenée au sein du discours philosophique qu’en tant qu’indétermination, ambiguïté, hésitation. La réinterprétation vitale est spéculativement neutre, elle n’exprime qu’une appréhension positive d’une même généticité abstraite.

En toute rigueur, on ne peut selon nous que faire jouer l’un dans l’autre monde et singularité sur la scène mobile que propose le concept de vie. L’ouverture au monde est tout autant fissure originelle de sa compacité, fragmentation. Ce « là », qui est toujours ce « là » « ici » ce « là » singularisé, Dasein particularisé – factuel autant que factice – ce là qu’il faut bien que le monde ouvre pour paraître, qui est toujours celui-là – celui-là qui pourrait être n’importe quel autre en tant même qu’il est irréductiblement celui-là – cette singularité irréductiblement insistante – dérange même l’organicité mystérieuse cette ouverture-là. Le « là » qui est là est « celui-là » – désigné et soustrait par sa singularité même du registre de la parution. Articuler monde et singularité implique alors déjà quelque chose comme une fragmentation du monde et la singularité effrite le monde autant qu’elle ne le manifeste.

II. La singularité et la complication du concret chez J-L. Nancy

 

A. Le monde singularisant

 

La question de la singularité est insépaérable de celle du monde, et ces deux termes posent à la phénoménologie des questions peut-êetre insurmontables. L’ambiguité du concept de monde est peut-être son caractère non-phénoménologique : il n’est pas certain que le monde puisse être appréhendé comme un thème phénoménologique, qu’il ne conduise pas à une certaine formalité qui ne peut que deéssaisir toute tentative d’appréhension phénoménologique.

 

Le monde en effet accomplit et épuise l’idée de totalité en l’amenant au-delà d’elle-même, là où il n’est plus question « du tout », mais de « tout », avec la part d’ostensivité qu’implique cette dé-nominalisation. S’il demeure un sens à parler de « tout », cela semble d’abord un sens formel. « Tout » ne se montre pas. Il se pense et s’indique. Mais la pensée à son tour n’accueille le tout qu’en se faisant d’une certaine façon monstration. Le monde est « l’il y a » se déployant : il est monde en tant même qu’il est contingence absolue, contingence de « l’il y a » – de l’il y a du tout qui est d’abord il y a d’un « ceci », de l’il y a comme régime de la manifestation.

 

Il faut bien ici distinguer l’acception encore phénoménologique du monde comme structure, configuration, fut-ce la plus ultime, et l’acception formelle qui ne vise a priori le monde que comme tout ce qu’il y a, sans autre précision, suivant l’usage courant et ordinaire du terme monde. L’ambiguité de la pensée heideggérienne du monde telle qu’elle a été intrduite avec Être et Temps vient en effet de la reconduction du tout à la totalité. Le monde, dit Heidegger, est une totalité, l’étant en totalité, se phénoménalise sous l’horizon de la totalisation comme système de significativités et se manifeste comme monde en cette expérience insigne qu’est l’angoisse. Le monde n’est monde que d’une certaine façon, la mondanéité est une structure, une façon qu’ont les étants de faire monde, et qu’une phénoménologie en quête de radicalité peut tout aussi bien contester. Est-il si sur en effet que le monde se donne en tant que monde, que les choses ne se manifestent que sous l’horizon d’une transcendance originellement donnée comme transcendance ? Ne doit-on pas plutôt considérer cet horizontalité comme la transposition d’une certaine disposition cognitive, élargie, mais malgré tout reconduite, et poser que nous ne rencontrons pas la plus grande partie de ce à quoi nous avons affaire sous l’horizon de la transcendance, mais dans le clair-obscur et l’indécision du renvoie, dans un flottement dont les catégories de l’imagination et de la phantasia rendent mieux compte que celle de la mondaneité heideggérienne ? La radicalite du concept de monde implique bien au contraire un pas hors de toute perspective phénoménologique, préservant une formalité selon laquelle le monde est tout, et ce tout aussi bien zèbré de simulacres, des silhouettes. Un monde tout aussi bien im-monde et non-monde.

 

La formalité du monde menace ainsi non seulement toute phénoménologie, mais tout discours s’essayant à la dire, à l’articuler, à l’exposer alors qu’elle constitue la forme de toute exposition et de toute manifestation qui ne peut être exposée et manifestée elle-même. Le monde n’est pas l’horizon des horizons. De même que tout point égologique est absent de la forme de l’expérience visuelle que, pour reprendre une formule de Wittgenstein, la vue « ignore l’œil », le monde ignore toute perspective centrale est n’est que de perspectiver.  L’ « y être » est constitutif de l’être.

 

« Le « monde » n’est donc pas non plus ce a quoi un ipse aurait « à faire », comme avec un vis-à-vis ou comme avec un englobant. Le monde est exactement coextensif à l’avoir lieu de tout exister, de l’exister en sa singularité – et co-extensif est à entendre ici au double sens de co-étendu (co-espace, co-ouvert) et de co-tendu (co-venant, co-exprimant). Le monde est toujours la pluralité des mondes : constellation dont la compossibilité est identique à l’éclatement, compacité d’une pulvérulence d’éclats absolus.[20] »

 

Si le monde relève du « que », du Dass, de quelque chose qui n’est aucune expérience, qui n’est aucun phénomène, qui est d’un autre ordre que toute structure de la manifestation, la loi du manifester relève de son côté de l’ « y ». Alors, « (…) le « y » n’est d’une certaine façon rien d’autre que le que wittgensteinien. Il en est précisément le comment originel. (…). Le que et le comment ça fait monde coïncident dans le y. L’unité en soi ouverte du touché touchant.[21] » Car au monde, nous y sommes, et ce « y », s’il n’a pas de phénoménalité, ce « y » a sens. frottement, d’une insistance et d’une résistance, archi-sensibilité en tant que telle aussi bien mondante que démondante, matérialité en tant que telle insituable signifiant que l’apparition s’épelle, que le réel se précède et s’anticipe dans le jeu de brisure irréparable du paraître, que l’ « il y a » est tremblé…

 

La pensée du monde de Nancy rend sensible cette formalité du monde, pense la singularité comme sensibilité qu’implique cette formalité[22]. Dès lors qu’il n’est plus indexé à aucune transcendance, l’il y a n’a de sens que par rapport à lui-même. Il devient la seule absoluité, absoluité qui n’est rien d’autre que la gratuité de son battement. La formalité du monde impose le désaisissement de tout étant et de toute loi d’assemblage, de toute architecturation. L’absoluité du monde relativise tout comment de ce monde, mais cette absoluité n’est autre que celle de son assemblage et de son désassemblage. Aucun ordre aucune loi, aucun ensemble, aucun temps même qui ne se défasse et se délie. Aucune mesure pour cette éternité qui n’est éternité de rien d’autre que d’une formalité de l’il y a qui se compose et se dépose en deçà de toute image, de tout calcul, de toute science[23].

 

L’infinité du monde est son absence de dehors et tout aussi bien son toucher. Elle est son sens. Le monde ne s’explique pas, mais il ne s’ignore pas non plus. Monde, il ne se reçoit que de lui-même. Monde, il n’est que de s’expliquer avec lui-même. Le monder du monde autrement dit est sa démondanisation remondanisation : le monde est monde en ce qu’il touche à lui-même, en tant qu’il se monde. Le monde creuse en lui son y, le monde s’y monde. Le monde s’échappe par l’intérieur. Il s’extériorise en lui-même, s’excrit, écrit Nancy, et le monder du monde est ainsi inséparable de cette touche. Le monde « se rejette immonde » ou, pour le dire autrement, la mondanité du monde n’est avérée qu’en ce que le monde ne cesse de se dé-mondaniser et de se re-mondaniser.

 

« Il ne s’agit pas de prêter à la pierre une intériorité. Mais la compacité même de sa dureté impénétrable (impénétrable à elle-même) ne se définit (elle se dé-finit, précisément) que par l’écart, la distinction de son être ceci, ici (…). » « (…) la différance de l’à-soi, selon laquelle il y a ouverture du sens, est inscrite à même l’ « en soi ». Corpus : tous les corps, les uns hors des autres, font le corps inorganique du sens.[24] »

 

Ce qui ne peut être appelé sentir peut néanmoins être appelé toucher. L’objet touche à l’objet. L’étant rencontre l’étant. Le lézard se chauffe sur la pierre qui touche elle-même le sol et les pierres voisines. Toucher insensible, certes, mais qui est déjà contiguité, différenciation, implication du monde en le monde.

 

« Heidegger, à l’évidence, manque la pesée (la pensée?) de la pierre seulement déboulée ou affleurée sur le sol, la pesée du contact de la pierre avec l’autre surface, et par elle avec le monde en tant que réseau de toutes les surfaces.[25] »

 

Le monde touche au monde; on ne pense pas ici cependant la nature des forces, régularités, familiarités, attractions qui agissent (enchevêtrement de compositons liés à la différenciation de la matière, de l’espace, de la lumière, du temps : autant de dimensions du monde, de niveaux déployés par une certaine façon de désenveloppement du monde) mais l’espacement même, le monde comme espacement, comme espacement singularisant.

 

« Précisément, le concret est d’avant ou d’après l’objet et le sujet. La pierre concrète n’ « a » certes pas un monde (…) mais elle n’en est pas moins au monde sur un mode du à qui est au moins celui de l’aréalité : extension d’aire, espacement, distance, constitution « atomistique »[26] »

 

Le moi redouble alors cette ponctuation, rejoue le monde. Le moi ne sort pas de lui-même pour se jauger de l’extérieur : il est moi singulier en passant en lui-même, s’échangeant en lui-même. Il est quelqu’un

 

« Le sens du monde est donc en chaque un, chaque fois à la fois comme la totalité et comme unicité. En cela, c’est le monde des monades leibniziennes qui est la première pensée du monde.[27] »

 

Ou encore

 

« Plus rien n’est supposé (…) plus rien n’est supposant (…) mais il y a quelqu’un.[28] »

 

« Le sens est la singularité de tous les singuliers (…)[29] », ajoute Nancy. En toute rigueur, il n’est rien, il est « entre ». La singularisation originelle du monde qui se touche, s’excrit en lui-même se redouble avec les processus d’enroulement qui constituent le vivant : singularité enveloppée d’une corporéeité concernée par sa perpétuation, goulot de concentration d’informations… La coupure qu’institue le langage rejoue alors l’impulsion du monde avec le corps humain : en outrepassant la perspective corporelle pour se placer dans l’espace du général, elle circonstancie son propre exercice et révèle la singularité dans son aporie de perspective située indépassable et pourtant dépassée et relativisée en son propre sein.

 

Avec Derrida, Nancy rapporte ainsi la présence la plus radicale et inentamable de l’expérience de soi-même au rythme d’une pluralité fragmentée. Je ne suis pas sûur d’être ; mon existence n’est pas un bloc compact d’auto-affection, mais pulse au sein d’un magma d’inconsciences, de pertes et de défaillances. La singularité elle-même ainsi est comprise à partir de l’artefactualité, dans le jeu arbitraire et gratuit d’une archi-écriture. Le je est même un autre nom de cette altération originelle de la présence.

 

B. Le corps différan(d)t

La façon dont Nancy considère le toucher doit être soulignée : le toucher n’est interrogé qu’aux marges de toute phénoménologie, au creux de ses résultats et opérations, au sein de l’impossible à dire qu’elle secrète par sa méthodologie, par la forme de son engagement dans les choses. La lecture que propose J. Derrida de la phénoménologie de la chair de Didier Franck, en miroir à la pensée de Nancy, est à ce sujet subtile[30] : elle montre comment Nancy ne nomme pas une instance unificatrice, ce qui le fait échapper au désir d’aboutir qui finit par enfermer toute pensée dans la cécité de sa construction. Nancy pointe, la problématicité même de l’énigme creusée dans le geste du questionnement. Il ne dit pas ce qu’est le toucher, ni ne tenter de décrire une immanence du toucher lui-même, ce qui nous conduirait à risquer à nous borner à décrire seulement le « contact », c’est-à-dire quelque chose qui présuppose encore une factualité antécédente et nous entraîne dans une régression à l’infini. C’est de l’énigme du toucher qu’il part au contraire : toucher qui ne se comprend qu’en échos de sa frappe. La singularité n’est pas suscitée dans la continuité transcendantale ou ultra-transcendantale d’une « chair  (et Derrida s’explique longuement avec le concept chrétien de chair),» mais comme fait de la dimension du sens lui-même. S’il y a ici insistance spectrale d’une subjectivité, c’est celle d’une retemporalisation, d’une relance, d’un d’effondrement sur soi qui ne cesse de se reprendre. Elle est celle d’un « se passer à soi-même » (on peut presque dire que le temps « se passe le présent » au sens sportif de la passe).

 

Le toucher n’est rien d’autre que ce non-contact du contact ; il est « toucher » en tant qu’il est la singularité du contact et qu’il désigne la singularité du fait du contact qui n’est rien d’autre que ma singularité. Autrement dit, il désigne la réalité du contact en tant que fait. Mais à l’inverse, cette concrétude insaisissable échappe absolument à toute phénoménalité et à toute manifestation, de sorte qu’elle n’est affirmée qu’en creux, en rupture de toute pensée et de toute expérience. Le mouvement doit être pensé comme un ressac, une ré-origination de lui-même à même sa contingence. C’est sa syncope, son saut, son absence de centre qui permettent d’en considérer l’originarité. L’effectivité est l’ébranlement d’un monde qui ouvre sur la singularité et qui est investi par elle. Le toucher est la mise hors l’un de l’autre – hors d’eux-mêmes – du touchant et du touché. Il est ce en quoi le touché comme tel se pose devant le touchant, autre que lui, dans l’extériorité intouchable d’un minéral ou d’une pierre : ce en quoi le touché est touché comme intouchable. Le monde n’est lui-même que l’extériorité réciproque de toutes les choses, c’est-à-dire l’horizon général des singularités.

 

« Le dehors de l’origine est dedans – dans un dedans plus intérieur que l’extrême intérieur, c’est-à-dire plus intérieur que l’intimité du monde et de chaque « moi ». Si l’intimité doit se définir comme l’extrémité de la coïncidence avec soi, alors ce qui excède l’intimité en intériorité, c’est l’écartement de la co-incidence elle-même : c’est une coexistence de l’origine elle-même, c’est-à-dire une coexistence des origines (…) »[31]

 

Le toucher n’a donc de sens que dans la reprise incessante du geste de retournement, la réversion du dedans pris comme dehors et du dehors pris comme dedans. Il est nécessairement  mutltiple et multi-spéculaire : non pas un miroir et une image à laquelle il s’agirait de s’accorder, mais de multiples miroirs invaginés les uns vers les autres, une circulation infinie.

 

La métaphore la plus prégnante, d’ailleurs plusieurs fois répétée par Derrida[32], est pour cela celle de l’oralité : la parole est l’extériorisation par l’ouverture de l’intériorité, le cri extériorise la pure intériorité béante de la bouche. La bouche est le lieu d’où la parenté du « corps et de l’âme » est pensable. Elle est ouverture,  point de disjonction du corps avec lui-même (l’une des fissures à, partir de laquelle les formes intériorité et extériorité, ainsi que leur « abouchement » sont pensables) : esprit de la parole touchant au corps, toucher dont la percussion persiste dans le souffle, touche à elles-mêmes des lèvres en leur souffle, battement sourd secret dans l’ondulation d’une voix. La percussion rythmique d’une parole marquée d’un toucher intouchable fait l’extériorité sensuelle d’une inconcevable intériorité, d’un toucher à soi, en soi, d’un transi en soi vers l’énigme du toucher.

 

Le baiser accomplit ce que Derrida nomme « se toucher toi » : il touche à lui en l’autre, figure le don du toucher, le touché du toucher dans l’acte d’accéder à l’altérité de la singularité que je suis en touchant à mon propre désir qui traverse et s’extériorise dans l’ouverture du toucher de l’autre. Il touche au toucher dans l’extériorisation d’un désir, extériorisé par l’extériorisation d’un autre que je touche comme me touchant. 

 

« Le cœur de cette autre dialectique (diastole sans systole), à savoir la jouissance du jouir, c’est le cœur même, à savoir, cet autre cœur qui se touche toi, qui t’appartient, qui ne donne à jouir que là où la jouissance est d’autant plus intense qu’elle ne me revient pas, me revenant sans me revenir, là où je me touche toi. »[33]

Le corps touche en tant qu’il est un sans fond. Il est une transparence, une diaphanéité absolue qui, en tant qu’elle n’est à partir d’elle seule et qu’elle est en quelque sorte fermée sur elle-même. Le corps n’est peut-être d’abord que le diaphane : diaphane comme avoir lieu brut sans intelligibilité, ou plutôt dont toute intelligibilité possible semble être scellée en elle-même, scellée en une transparence sans dedans. Ou encore, le corps est tout entier hors de lui-même, tout entier coexistence, espacement de ses touches, mais il ne peut par là se connaître comme dedans, connaître sa propre absorbance, à travers laquelle le dehors qu’il ouvre est en tant que tel le dedans d’une singularité. L’être comme extériorisation – extériorisation de rien qui lui soit préalable – implique l’être coupé de son origine qu’il ne cesse de suppléer en se disjoignant en lui-même. En cela, il est irréductiblement un intérieur absolu : il n’est spatialisation, extériorisation qu’en tant qu’il est chu en lui-même, singulier :

 

« Ainsi, le corps signifiant ne cesse pas d’échanger dedans et dehors, d’abolir l’étendue dans un unique organon du signe : cela où se forme et d’où prend forme le sens.[34] »

 

On peut alors, à partir de cette mobilité, comprendre l’aporie de la double dimension de la sensation – relative à un espace de sensations, et tout autant d’une certaine manière, absolue. Le monde auquel je suis est ainsi à la fois fermée et ouvert ; il n’est sous un angle que de rapports internes et réciproques ; aucun dehors ne borne la sensation ou le sentiment. Pour autant perception et sentiment par leur fait même, leur grammaire, sortent d’eux-mêmes : le sentiment n’est pas un fantasme de sentiment, la sensation un fantasme de sensation. La sensation ne peut être sensation que par ce qu’il y a en elle d’irréductible et d’immédiat ; ce  que ne mesure aucune autre sensation, mais l’être sensation lui-même, l’être senti de la sensation qui n’est pas une qualité supérieure, mais la contrepartie grammaticale : la sensation est sentie. C’est cette jointure entre l’inséparabilité grammaticale de la sensation au sentir qu’il faut comprendre de pair avec la qualité positive de la sensation – ce qui est senti, qui ne s’individue qu’en relation à d’autres sensations, au sein d’un espace de sensations.

 

D’une part, le sensible se donne de manière intensive. L’intensité, en tant qu’elle est mesurable, donc articulée à sa variabilité, nécessite cependant que soit pensé l’absolu de cette relativité :,que soit pensé ce qui fait qu’une effectivité de la valeur du relatif, par laquelle justement il peut être compris comme relatif[35]. Mais cette relation d’envers et d’endroit du sensible, absolu et relatif, doit être pensée à partir du mouvement qu’est le corps. C’est dans son impulsion, sa rythmique, son effrontement en soi sur soi que l’espace relatif des sensibles implique l’absolu : la sensation sort d’elle en elle. Elle sort d’elle en se changeant, par la mutation de l’équilibre interne de l’espace qui l’individue. Comme l’écrit Nancy, « (…) dans la sensation, il y a affirmation simultanée du dehors et du dedans (…)[36] ». Le corps est le lieu du mouvement d’absolutisation de la relativité irréductible du sensible dans sa pulvérisation fragmentaire, le lieu du retournement sur soi de cette relativité en absolu, en l’absolu d’une mise et d’une remise. La singularité y insiste comme l’infondement de cette monade qui n’est que de se retourner et de s’envelopper, comme la gravité de cette danse d’avec soi de la pulvérisation des sens dans le rythme du sens.

 

 

 

Corps est enfin aussi un nom de la phénoménalisation de l’aréalité concrète, c’est-à-dire de basculement en soi du monde rejouant le geste du «  monder ». En cela, le corps est du monde et de la matière, fragmentaire et fragmenté, et non plénitude organique.  Il est ex-scription que le site de cette ex-cription qu’il faut comprendre comme technologie, prothéticité originelle. Comme le commente Derrida : « (…) cette nécessaire prise en compte de la plasticité et de la technicité « au coeur » du « corps propre » paraît prescrite par un irréductible espacement, c’est-à-dire par ce qui espace le toucher même, à savoir le con-tact.[37] » Le corps est assemblage : organisme, il est aussi machine, automate[38]. Chaque organe y joue le rôle d’un signe – matière mise-pour[39], fonctionnalité accidentelle articulée par le hasard de l’évolution à d’autres fonctionnalités accidentelles, elles-mêmes faites de fonctionnalités latentes, (arrangement moléculaires indifférents à l’activité réelle de la cellule, mais dont la rencontre, hasardeuse encore, avec d’autres cellules, fait naitre soudain de nouvelles potentialités métamorphiques, principe même de l’auto-organisation[40]…) La vieillesse accumule dans cet automatisme du corps ouvrant la scène de la singularité du déchet – usure des organes et leur capacité d’auto-restauration par accumulation de résiduts moléculaires, usure de la perception toujours plus rigidifiée dans ses habitus, usure de la conscience de soi encombrée d’une histoire qui l’écrase…

 

Il peut être intéressant, alors, de mobiliser cette prothéticité pour décrire l’expérience insigne qu’est la douleur, dont Michel Henry faisait déjà un paradigme. Si le sensible se donne en quelque sorte dans un geste, comme le déjà dépassé, insaisissable d’une objectivation, la douleur peut être décrite comme le déjà-là de la blessure, dont la localisation, la circonscription voire la peur qu’elle entraîne sont l’autre face. En effet, ce que la douleur a d’insupportable est peut-être sa non-présence. La douleur est déjà sa trace, déjà douleur de la cicatrice, de la violence qui n’est plus, cela en ce qu’elle n’est douleur de personne – qu’elle est ma douleur comme douleur de personne.

 

La douleur est une forme de bouleversement de l’équilibre de la manifestation, qui défait l’ensemble des structures du monde perçu et ramène celui-ci à l’impossible possession de soi de la singularité. Il suffit de remarquer combien un choc léger, mais inattendu, peut être perçu plus douloureusement – presque dans une forme d’atrocité – qu’une souffrance plus intense, mais continue. Pour autant, la brutalité du bouleversement n’implique en aucune manière que la souffrance soit toujours brève : les grandes souffrances sont des bouleversement ou des chocs continus. Mieux peut-être, elles sont des « ponctualisations » de la continuité, de véritables goulots de resserrement du temps : non sur le mode d’un présent perpétuel, mais sur celui d’un passé maintenu immobile, incicatrisablenon cicatrisable.

 

L’assimilation de la douleur au mal – sous son acception de souffrance – n’est donc pas contingente : la douleur est douleur de l’anonymat de l’être-moi en moi. Elle est la douleur de l’autre, non de l’étranger, mais de personne, elle est ma douleur, mais neutre, impassible, muette. La souffrance dans la douleur est ce qui veut être extasiée et ne le peut pas, ce qui veut être rendu présent, thématisé, déterminé dans le cadre d’un circuit causal ou d’un circuit d’action/réponse. Elle est en quelque sorte la réflexivité enrayée : elle est la manifestation de l’interruption, par la douleur ou par autre chose, du « réflexe » de la réflexivité, ou encore de son jeu (on pourrait dire qu’elle déjoue la réflexivité). En cela, elle clive la réalité de la singularité – fortement manifestée en elle – et l’effectivité de celle-ci qui est toujours le passage de la « décision ». Elle rend donc la réalité irréalisable : en interrompant le jeu de l’intérieur et de l’extérieur, elle expose le nu de la singularité, la singularité en tant qu’anonyme, en tant que commune. C’est pourquoi le cri n’est pas l’extériorisation extasiée de la douleur, mais l’affirmation de la non souffrance dans la souffrance, l’insistance du passer du sens dans la ponctualité nue de la singularité.

 

Conclusion. La tâche du singulier

 

La singularité est la factualité même du sens, l’aller-au-delà de soi qu’est le soi :

 

« Le sens se tient (…) a un rapport a à soi en tant qu’à un autre, ou à de l’autre. Avoir du sens, ou faire sens, ou être sensé, c’est être à soi en tant que de l’autre affecte cette ipséité, et que cette affection ne se laisse pas réduire ni retenir dans l’ipse lui-même. (…) Le sens est l’ouverture d’un rapport à soi : ce qui l’initie, ce qui l’engage et ce qui le maintient à soi dans et par la différence de son rapport. (« Soi » désigne ici tout autant le «  soi-même «  du «  sens », si on peut en parler, que toute constitution de « soi », saisie comme « identité », ou comme « subjectivité ».)[41] »

 

Ce sens, il faut maintenant le penser au-delà de toute figure totalisatrice, et au-delà même de la totalisation comme figure. L’épuisement de la figure de Dieu, en effet, entraîne celui de toutes les autres figures et fait paraître le sens nu par décomposition de la « figurabilité » en général. Le Nom de Dieu, comme le dit Jean-Luc Nancy, indique un dépassement : « le paradoxe de Dieu aura été de fixer ce qu’en même temps il mettait à distance infinie, c’est-à-dire sans fixité possible.[42] »

 

Si le sens n’est plus indexé à rien, si la logique même de son indexation totalisante est brisée, il reste pourtant ouvert au concret et travaillé par lui de son propre dedans. Dès lors, « (…) concret désigne cela dont la consistance, et la résistance, forme l’extériorité nécessaire d’un être-à , donc d’un être-selon-le-sens. »[43] La pensée de Nancy en appelle ainsi à une positivité paradoxale qui n’est, d’une certaine manière, rien d’autre que l’investissement de sa singularité dans le sens que pourtant elle ne possède pas, mais qu’elle assume, non sous la forme du vouloir-dire, mais sous celle d’une exposition de son immotivation singulière. Le sens du monde ouvre l’espace du monde à son partage, ainsi qu’à l’acquiescement de son partage : lâcher prise en soi qui s’abandonne à la communauté de la parole et du sensible, geste de la liberté qui ne cesse de se continuer en moi. En lui se présuppose, non que les paroles veuillent dire quelque chose, mais que quelque chose est à dire, qu’il y a quelque chose que le silence seul ne résout pas et vers quoi la parole, dans son fait, fait signe. Ce « oui » n’a rien de vital : sa positivité est une forme d’accord, une entente ou une promesse[44].

Cette spatialisation des singuliers cependant ne se réduit ni à la reconduction d’une structure messianique, ni à la platitude d’une dissémination pure. Le monde se désarticule sans se dissoudre ni, se faire désert. Il se reconnecte en dramaturgie. Laisser place aux singularités, à chaque singularité pour elle-même, ce n’est donc pas « non plus » donc, les mettre à égalité, mais plutôt ne plus les jouer les unes contre les autres, finalement, les affirmer diversement. Certes cela veut bien dire « jouer un jeu », celui de la traduction et de la mise à l’épreuve. Déconstruction et construction doivent être pensés comme les deux volets d’un jeu originaire que Nancy qualifie de « struction » ; « (…) simultanéité non coordonnée des choses ou des êtres, la contingence de leurs coappartenances, la dispersion des profusions d’aspects, d’espèces, de forces, de formes, de tensions et d’intensions (…)[45] ».

Avec Nancy, nous nous tenons aux lisières d’une certaine figure de la pensée, celle de Hegel, pour qui c’est l’acte même qui se devait d’assumer la déchirure et d’affirmer de concert le différent, sans pour autant sauter dans cette autre figure, plus radicale encore, qu’a instauré Deleuze, en supprimant, dans la synthèse disjonctive du différent, tout horizon ultime de conciliation, et en substituant, à la patience du négatif, l’audace du « grand dehors », la création interne des « machines » instituées dans les rencontres toujours fortuites et transitoires de ces différences s’enchaînant et s’appelant dans un arrachement toujours réitéré. Ni synthèse, ni recueil, ni machines désirantes, mais ces mots plus vagues et incertains, plus difficiles à penser : la contiguïté, la struction.

Avec ces termes se joue alors l’avenir de la deconstruction, hésitant elle aussi entre « l’autrement qu’être » et l’être autrement, entre la logique derridienne de l’indécidable et de l’indéconstructible, magnétisée par l’horizon levinassien, et l’approfondissement interne de la concrétude insistante, ce que Stanislas Jullien appelle une « factualité chosale aux visage atypiques, aux formes provisoires[46] » d’une illimitation au creux mêeme de la limite, d’un affolement de la figuration. Dans ce mouvement, la logique de supplémentarité derridienne et la quasi-transcendantalité qu’elle convoque n’impliquent pas une accidentalisation définitive et irréductible du mondain mais une danse improvisant sa propre formalité.

La struction, comme d’une autre façon la plasticité thématisée par Catherine Malabou, ouvre le rythme  du quasi-transcendantal derridien, de la prise de forme d’une idéalité toujours hantée par la facticité irréductible lui ayant permis de se phénoménaliser, toujours en même temps déportant au-delà de celle-ci[47]. Le sens nu lui-même a besoin d’entrer dans des configurations et des compositions ; la mondialité, fragmentée, n’est pas sans épaisseur et sans resonancesrésonnances. Plutôt que de délier la chose de son essence, le signe de sa réeféerence, l’écriture du récit, on peut alors miser sur la saturation baroque des essences, des réeféerences, des récits, et faire de la sur-structure un principe d’auto-déconstruction par infinisation spéculaire[48].

Pour notre part, c’est dans l’approfondissement de la réflexion sur le thème de l’image – comme schématisme s’improvisant, comme mode originaire de prise de forme du fragment que la pensée – que se joue la postérité de la pensée de Jean-Luc Nancy.

 


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[1] Je remercie R. Peritore et S. Jullien pour leurs relectures et remarques.

[2] Sur ce point, nous renvoyons à la thèse que termine actuellement Stanislas Jullien à Paris IV-Sorbonne, sous la direction d’Alexander Schnell , et qui fera certainement date : La finitude infinie et ses figures/variations philosophiques autour de la radicalisation de la finitude chez Derrida et Agamben.

[3] Nous reprenons dans ce passage consacré à M. Henry le développement de Forestier 2013b.

[4] Henry 2000, 38.

[5] Henry 1991, 270.

[6] Henry 2000, 95, cité dans Audi 2007, 19.

[7] Henry 2000, 94.

[8] Henry 1991, 577.

[9] Henry 1991, 53.

[10] Cugno 2002, 51.

[11] Et également celle de M. Richir. A ce sujet : Forestier, 2013.

[12] Nancy 1992, 116.

[13] Nancy 1988, 14.

[14] Barbaras 2000, 23.

[15] Barbaras 2000, 36-45.

[16] Barbaras 2000,131.

[17] Barbaras 2000,159.

[18] Barbaras 2000,159.

[19] Barbaras 2002, 681.

[20] Nancy1992, 234.

[21] Nancy 1992, 240.

[22] C’est du côté de Hegel que l’on trouvera dès lors les fondements spéculatifs de la pensée de la singularité et du toucher de Nancy, et la clef de sa pensée du monde et de l’y  être de la singularité. L’extrême commencement de la Logique est une autre entrée importante de cette oeuvre. Qu’est-ce que l’être, demande Hegel ? Que pense-t-on lorsqu’on pense l’être et rien que l’être ? Une massivité aveugle et finalement vide : simplement être ne veut rien dire, l’être dans sa compacité est aussitôt le néant ; l’être n’est qu’en s’évidaent et se diffractant, il n’est que de cette différenciation avec soi-même, cette synthèse d’être et de néant qu’est le devenir. L’être n’a sens que comme pluriel ; il n’y a quelque chose, il ne peut y avoir quelque chose, la question du quelque chose n’est prononçable que s’il y en a plusieurs, et cette pluralité est aussitôt mobilité. La pluralité de l’être implique la mutabilité de tout ce qui est dit être.

[23] L’il y a est sans origine, mais ces arrangements et ses compositions se font hors toute mesure avec l’état du monde que je connais ; en remontant les éternités, la mondialité défigure l’univers, son temps et son espace jusqu’à une infigurabilité qui est pour moi comme le néant. De même, la dissolution de tout arrangement connu de l’il y a n’est pas encore sa fin : la fin de l’univers n’est pas la fin du monde, mais la surexistence du monde à toute mondanisation, à tout faire univers.

[24] Nancy 1992,103.

[25] Nancy 1992,101.

[26] Nancy 1992,103.

[27] Nancy 1992, 112.

[28] Nancy 1992, 114.

[29] Nancy 1992, 111.

[30] Derrida 2000, 254-272.

[31] Nancy 1996.

[32] Derrida 2000.

[33] Derrida 2000, 320.

[34] Nancy 2000, 61.

[35] Sur ce point, Benoist 1996.

[36] Nancy 2011b, 209.

[37] Derrida, 2000, 251.

[38] Nous remercions Stanislas Jullien de nous avoir rendu attentif à ce point.

[39] Il faut bien avoir en tête la logique de supplémentarité décrite par Derrida, et la quasi-transcendantalité que celle-ci implique. Toute chose implique sa genèse, toute genèse est intériorisation, transcendantalisation d’une accidentalité (ce que Derrida démontre, en commentant les analyses de Husserl consacrées à l’origine de la géométrie, de la contamination de l’empirique et du transcendantal, a tout autant sa pertinence d’un point de vue phylogénétique : la question de l’inné ou de l’acquis, par exemple, a fortement à voir avec les conditions impliquant l’actualisations de dispositions génétiques. Le même syndrome peut être considéré comme génétique ou comme acquis selon les conditions qui prévalent au développement d’un organisme (cf. Ramachandran 2011). La logique de supplémentarité, nous devons insister sur ce point, ne pose pas une théorie sur les choses mais sur les catégories par lesquelles nous les appréhendons, en compliquant la question de l’origine et du conditionnement.

[40] Atlan 2011.

[41] Nancy 1991, 16.

[42] Nancy 2012, http://actu-philosophia.com/spip.php?article376.

[43] Nancy 1992, 24.

[44] J. Derrida qualifie J-L. Nancy de premier penseur de la post-déconstruction, non pas parce qu’il construirait, mais parce qu’il en assume l’épreuve. La déconstruction, dirions-nous, ramène en effet à cela que la philosophie ne peut que vouloir sortir de ce qu’elle pose pour s’entendre, et qu’elle ne serait pas la philosophie sinon. La déconstruction rappelle au philosophe que son objet ne s’expose pas dans la seule structure de son discours,.  qQu’il n’en dessine que les lignes cardinales. Le philosophe ne pourra jamais dire tout ce qu’il a « à dire » en tant que philosophe. Mais l’étreinte de son discours au réel qui le contamine, cela n’est rien d’autre que la philosophie. Articuler l’ouverture à l’inarticulable, non pour s’y tenir immobile, mais pour y puiser la force des bouleversements, voilà comment peut-être désigner la philosophie post-déconstructrice. Derrida nous aura aidé à penser par geste ; le geste, ce mouvement au sein duquel œuvre la passibilité obscure d’un autre moi que le moi.

[45] Nancy 2011a.

[46] Ce terme nous a été suggéré par Stanislas Jullien à la lecture d’une précédente version du présent texte.

[47] Dans la conclusion de Forestier 2011, nous notions trois voies pour interroger cette infinitisation intime du monde. 1) La composition. 2) La forme et la métamorphose. 3) L’idéalité et la puissance instituante du langage.

[48] Le roman post-moderne américain n’a pas, comme le Nouveau Roman français, restreint le domaine de la narration, ni d’abord fait porter d’abord à la syntaxe de la phrase le poids de sa suspicion. La méfiance s’est exprimée par une prolifération. Au lieu d’abandonner l’artefact, on l’a multiplié, au lieu de se draper dans le langage, on a mis au carré son pouvoir d’illusion.

La réflexivité et le dégagement du concept de phénomène chez Husserl, publié dans Mosaïque, La philosophie allemande dans tous ses éclats

Résumé

Il s’agit dans cet article de détailler les étapes à travers lesquelles passe Husserl pour élaborer un concept nouveau de phénomène, en montrant en particulier comment une série de distinctions que nous exposons le guide vers cette thématisation. Il s’agit alors de souligner l’importance de la dimension réflexive dans ce dégagement. En insistant sur la dimension réflexive du processus par lequel se dégagent les principaux concepts de la phénoménologie, nous interrogeons les motivations du tournant transcendantal. Nous nous interrogeons pour finir sur un usage plus flexible du transcendantal au sein même de la praxis phénoménologique.

Phénoménologie – Transcendantal – Phénomène – Réflexivité – Connaissance

In this article we detail the stages through which Husserl develops a new concept of phenomenon, showing in particular how a series of distinctions that we present guides him in this work. We emphasize then the importance of reflexivity in this elaboration. In emphasizing the reflective dimension of the process through which emerge the main concepts of phenomenology, we question the motivations of the transcendental turn. We wonder on a more flexible use of the transcendental within the phenomenological praxis.

Phenomenology – Transcendantal – Phenomenon – Reflexivity – Knowledge

 

La réflexivité et le dégagement du concept de phénomène chez Husserl

Le transcendantal et son usage

 

 

Le débat sur les motivations du tournant transcendantal de Husserl, et sur le processus qui y a conduit, est ancien. Les études sur le réseau problématique au sein duquel la nécessité s’est imposée à Husserl de développer positivement et pour elle-même la phénoménologie comme une approche absolument nouvelle sont elles-mêmes abondantes. Des travaux détaillés (Lavigne 2005, Benoist 1997, 2001a et 2001b, English 2005) ont en effet montré que la mise au point par Husserl des concepts de la phénoménologie a été le fruit d’un itinéraire long et sinueux. En particulier, l’éclaircissement du concept de phénomène et sa constitution comme terrain d’étude et d’analyse n’ont pas été immédiats. Cette détermination progressive s’est faite à travers la rencontre de difficultés qui ont obligé Husserl à reconnaître, entre la subjectivité et l’objectivité, la persistance d’une zone (ou d’un milieu) interstitiel, qui conditionne l’accès à l’objectivité sans s’assimiler à elle, qu’il fallait tenter de caractériser pour elle-même.

Nous poursuivons ici un double but. Il s’agit d’abord de détailler les étapes à travers lesquelles passe Husserl pour en venir à élaborer le concept de phénomène, en montrant en particulier comment une série de distinctions que nous exposerons le guide vers cette thématisation. Il s’agit également de souligner l’importance de la dimension réflexive dans ce dégagement. Les concepts phénoménologiques se forment moins en effet de façon directe que de façon réflexive : non donc, comme des objets sur lesquels on pourrait immédiatement statuer, mais comme des dimensions problématiques dont le statut positif reste à élaborer. La question de la signification est exemplaire de cet état de fait. Elle permet en effet d’introduire les deux thèmes capitaux que sont l’eidétique et le sens, autrement dit la question de la structuration du donné attestable à même sa donation qu’entend déchiffrer l’eidétique, et celle de la structure de l’en-tant-que décrite par le concept de sens. Comme nous le montrerons, ni le sens ni l’eidétique ne sont introduits par Husserl comme des entités intermédiaires ; ils sont au contraire thématisés d’abord comme milieux, lesquels motivent une série de distinctions.

En insistant sur la dimension réflexive du processus par lequel se dégagent ces concepts, nous entendons interroger les motivations du tournant transcendantal. Nous soutiendrons que celui-ci procède d’une volonté d’éclaircissement du sens des opérations phénoménologiques. La phénoménologie entend se réapproprier son discours ; le tournant transcendantal implique ainsi l’élaboration d’un plan qui lui est spécifique. Il pose une fois pour toute la distance du phénoménologique à l’expérience et dévoile le phénoménologique comme dimension spécifique. L’idéalisme phénoménologique, ainsi, ne relève pas d’abord d’un conditionnement transcendantal assujettissant le donné aux opérations pré-fixées d’un sujet transcendantal, mais d’un changement d’orientation faisant de la phénoménalité (de l’articulation intrinsèque du phénomène en ce qui fait de lui le phénomène de quelque chose) son nouveau lieu d’exercice.

En cela, conclurons-nous, c’est moins le tournant transcendantal en tant que tel que l’interprétation que propose Husserl du transcendantal qui peut être contestée. Si la perspective transcendantale est bien en germe dans le processus réflexif par lequel Husserl dégage peu à peu les concepts et opérations de la phénoménologie naissante, la structure transcendantale choisie ne paraît pas elle-même exigée par ce mouvement. Chez Husserl en effet, le modèle réflexif se double d’un modèle de variation de paramètres inspiré de la pratique mathématicienne, et qu’on peut en particulier rapprocher de la méthode de F. Klein pour le Programme d’Erlangen (cf. pour cela Vuillemin, 1993). On sait que Husserl était fasciné par les développements mathématiques liés au Programme D’Erlangen, à la théorie des multiplicités de Riemann et au Programme de Hilbert – et plus généralement à un certain type de structures mathématiques que Bourbaki isolera plus tard comme « structures algébriques ».

Nous montrerons ainsi que le transcendantal nait bien d’une réflexion motivée par l’eidétique, mais qu’il outrepasse et relativise le champ de l’eidétique, même systématisé. Nous nous interrogerons alors sur un usage plus flexible du transcendantal au sein de la praxis phénoménologique.

 

§ 1. L’idéalité de la signification : les germes de l’eidétique et les germes de la question du sens

 

a. L’énigme de la signification

 

Dans les Recherches Logiques, la signification est d’abord le nom d’un problème. Elle n’est pas un contenu mais la façon dont l’intentionnalité s’élève à la généralité. La phénoménologie naissante rencontre l’énigme de la signification comme énigme de la capacité à s’élever à la généralité[1], de viser les objets en général, ce qui implique de décrire les règles de la visée générale elle-même, règles qui, et Husserl le montre en détail dans la RL IV, ne sont pas les règles de l’objectivité.

Dans la RL I, Husserl caractérise l’inhérence de l’idéalité de signification à l’acte comme l’instanciation d’une essence, sans que le statut de cette essence ne soit précisé. Le terme d’instanciation signale que l’idéalité n’est pas inscrite dans l’acte. La signification caractérise plutôt une classe d’actes (par exemple la classe des actes qui visent le nombre 4, ou la classe des actes qui visent le rouge). À ce titre, la seule chose qui autorise à parler de signification est l’évidence que des actes multiples peuvent bel et bien viser une même chose, ou encore, que ce que nous pensons, et disons, dans certains cas, ne dépend pas de l’acte contingent au sein duquel nous le pensons. Nous disons la même chose chaque fois que nous disons que « pi est un nombre transcendant », car nous nous comprenons lorsque nous le disons, et nous comprenons aussi chaque fois la même chose. Pour autant, la façon dont chacun des actes intentionnels exprime cette mêmeté de la signification demeure mystérieuse. Husserl utilise comme analogie la façon dont chaque chose rouge que je vois est bien à chaque fois rouge, sans que le rouge ne puisse être séparé de ses occurrences (ce que la tradition analytique pose comme le problème des particuliers abstraits). On remarquera cependant que l’analogie pose peut-être plus de problèmes qu’elle n’en résout : il existe différentes nuances de rouges, et Husserl n’aborde pas encore la question de savoir s’il peut y avoir différentes nuances d’une même signification !

Il a souvent été souligné que le modèle selon lequel Husserl pense la signification est également fortement influencé par les développements mathématiques de la seconde partie du XIXe siècle. Il s’agit en effet, sur ce modèle, de considérer l’ensemble des variations ne modifiant pas l’organisation d’ensemble d’une structure. De la même façon, les travaux de Klein en géométrie projective visaient à étudier l’ensemble des transformations qu’un objet mathématique pouvait subir sans changer de nature. Par le Programme d’Erlangen en effet, Klein  entend ancrer la géométrie dans la théorie des groupes, cela en plaçant le concept de symétrie (ou de transformation) au centre de la géométrie. Cette conception en termes de groupes sera déterminante pour la façon dont Husserl thématisera le concept d’ego transcendantal (cf. English 2005).

 

b. Le rapport problématique de la signification au vécu

 

Le statut de l’idéalité de la signification est ainsi problématique. Elle n’est pas incluse dans le vécu, mais se laisse lire a posteriori, selon la légalité objective auquel l’acte donne accès, comme une sorte d’idéal normatif que le philosophe est obligé d’introduire dès lors qu’il veut parler, donc, caractériser, les vécus liés aux visées d’objet en question. Elle est, selon J. Benoist (Benoist, 1998),d’abord opératoire dans la mesure où l’on ne peut la saisir indépendamment de l’acte lui-même. La dimension du sens n’est pas, autrement dit, séparable de la dimension d’acte, lequel acte est toujours prestataire d’accès à un certain type d’objet, qu’il s’agisse d’un objet assujetti à une ontologie matérielle ou à l’objet en tant qu’objet en général. Si Husserl l’assimile dans un premier temps à une espèce, c’est-à-dire une forme d’objet général qu’il hésitera longtemps à considérer comme un objet à son tour, la seule idéalité est bien alors celle de la signification et non celle de l’acte, et elle caractérise un certain clivage, entre l’objet en tant que pôle identique vers lequel se dirige la visée, et ce qui, par une réflexion interne, caractérise la façon dont la conscience se le donne.

A l’inverse cependant, la question de l’accès cognitif à la généralité à travers la signification implique la question du retour réflexif, de la possibilité qu’a la conscience de thématiser pour elle-même la façon dont elle entend se donner l’objet qu’elle vise. La signification ne peut être pensée comme aveugle ; elle est principiellement ouverte sur son élucidation auto-réflexive, puisqu’elle introduit une médiation par rapport à l’objet. La possibilité de la viser comme telle est constitutive de ce qu’elle est comme signification. Husserl rappelle lui-même au § 34 de la RL 1, que des énoncés peuvent porter explicitement sur la « signification » (S) d’une proposition (P) et non seulement sur les objets visés à travers elle.  Pour Husserl, cette réflexivité semble cependant limitée à la capacité de viser le fait « que S soit P » et non simplement P, en d’autres termes à considérer la signification de la proposition comme événement[2]. L’important est de remarquer qu’ici, l’unité fait elle-même partie de la visée, qui est toujours réflexion de soi comme unité en même temps qu’elle est visée d’objet. La signification, de cette façon, pose d’emblée un double problème : elle se vise elle-même tout en visant un au-delà d’elle-même, et semble pouvoir s’interpréter à la fois en termes d’essence et en termes de sens.

 

§ 2. La question de l’eidétique

 

  1. L’eidétique : un concept opératoire

 

La question de l’essence élargit et généralise le problème rencontré par Husserl dans la première Recherche Logique. Bien que la seconde Recherche Logique soit presque intégralement consacrée à ce problème, la pensée husserlienne de l’eidétique ne se met que lentement au point. La question de l’essence est centrale pour la détermination de la phénoménologie. L’idée d’eidétique implique en effet que l’élucidation des différents types d’objets concevables implique en premier lieu celle des contraintes structurelles déterminables à même la façon d’apparaître des objets. Le champ même de l’apparaître, articulant les dimensions subjectives et objectives de l’expérience, est lui-même expérimentable, en tant qu’il est structuré et descriptible comme tel. Comme le précise Husserl, « (…) la phénoménologie devra être établie comme une science de l’essence, une science a priori ou, comme nous le disions aussi, une science eidétique.[3] »

La question de l’eidétique pose aussitôt celle de la méthodologie de son étude. Découvrir une articulation s’imposant au sein des choses mêmes implique un type spécifique de réflexion ; celle associant à l’articulation catégoriale du donné une articulation de sa donation permettant de saisir la façon dont la première se manifeste et s’impose. Comprendre ce qu’un premier regard découvre comme structure interstitielle implique le recul d’un second regard, réfléchissant cette fois, d’un autre type. Dès lors, la phénoménologie de Husserl ne peut pas faire de son objet un objet comme un autre. Elle ne fonctionne d’emblée qu’en quittant le terrain classique de l’objectivité (ce qui implique d’abord de la thématiser de façon globale) pour envisager la relation qui peut se nouer à elle comme originairement problématique.

Le concept d’essence est ainsi d’abord introduit par Husserl de façon opératoire, comme contrepartie nécessaire à la description de concepts et structures considérés sur le versant signitif de l’analyse. Dans un article technique (Sowa, 2009), Rochus Sowa explique que ce que Husserl appelle les essences pures sont des contreparties non idéales (donc, phénoménologiques) de ce qu’il dégage comme les concepts descriptifs purs, c’est-à-dire les concepts décrivant une structure d’objet ou de donation d’objet qui s’avère indépendante de tout élément contextuel ou occasionnel. L’analyse eidétique a pour but de remonter de champs d’objets particuliers aux domaines généraux que sont, par exemple, l’objet matériel, l’être vivant ou l’être humain raisonnable, d’élucider la structure générale de la donation de l’être.

 

  1. L’eidétique et l’ontologique

 

L’eidétique se dégage ainsi de façon problématique et opératoire, mais l’interprétation qu’en donne Husserl n’en est pas moins d’emblée déterminée. Pour Husserl, l’eidétique semble être, de façon très nette, chevillée à une ontologie. L’essence n’est pas seulement introduite comme ce qui permet de décrire les structures de la phénoménalité, mais comme une sorte de quasi-objet. L’essence est ce en quoi réside l’individualité d’un objet donné, et non seulement ce en quoi celle-ci est posable. « L’être individuel sous toutes ses formes est, d’un mot très général, contingent. Tout ce qui est contingent implique précisément la possession d’une essence.[4] » Elle consiste dans « (…) son fonds permanent de prédicats essentiels qui lui surviennent nécessairement (en tant « qu’il est tel qu’en lui-même il est »)[5] ». Il s’agit bien ici d’en donner les propriétés essentielles, celles qui permettent de rendre compte de ce qu’il est, d’en exposer l’être-tel.

Toute la question est bien sûr de savoir si de telles propriétés doivent être postulées comme préexistant absolument à l’analyse – et les essences comme des structures résolument fixes – ou si ces essences peuvent être considérées comme souples, mobiles ; de savoir, donc, si l’essence est un donné ontologique, ou si, de façon plus kantienne, l’essence est un produit de l’analyse philosophique, toujours amendable, bien que rendant compte d’une contrainte réelle.

 

  1.  L’eidétique et l’amorce de la réduction

 

La conception husserlienne de l’eidétique est par ailleurs favorisée par la mise au point que Husserl propose de la « réduction phénoménologique ». Dans les Recherches Logiques, le champ de « l’apparaître » et celui de la « phénoménalité » ne sont en effet pas thématisés comme tels. Il n’y est pas encore question d’un « travail » à même le vécu, ni de prélever « sur le vif » la structure de l’acte à même son effectivité. Comme le décrit Jean-François Lavigne dans un article très détaillé (Lavigne, 2007), la « théorie de la réduction » que Husserl formule en novembre 1906, et qui intègre la différenciation temporelle à son exercice et cherche à accéder à l’essence des actes à même leur effectivité, permet de penser l’accès, en elle, à « un ensemble de vécus individuels et singuliers[6] ».

Dès lors, il ne s’agit plus, comme Husserl le pensait encore dans les Leçons sur la théorie de la connaissance de 1902-1903, de se contenter de suspendre la croyance en l’effectivité du donné pour s’interroger dans un second temps sur les conditions structurelles qui permettent aux actes qui s’y rapportent d’être vrais ou faux. Il s’agit bel et bien de saisir cette structure comme quelque chose qui n’est accessible qu’à partir de l’acte lui-même et de la description de ce qui s’y laisse eidétiquement saisir. Il y a alors connexion intime entre l’épochè (qui est suspension de la thèse du monde, donc de toute position d’être) et la réduction (qui reconduit alors chaque sens d’être aux actes par lesquels il est donné), et le concept de vécu lui-même cède peu à peu la place à celui de phénomène.

Ainsi, le dégagement problématique des concepts fondamentaux de la phénoménologie cède la place à leur reprise positive sur un nouveau plan qu’il faut alors constituer comme tel.

 

§3. La signification, le sens et la structure de l’en-tant-que

 

  1. Un clivage au cœur de la signification

 

Entre le contenu effectivement donné de l’expérience perceptive qui constitue la base de toute connaissance et la légalité formelle objective qui en constitue la forme et l’armature, se pose le problème de l’arrachement de la conscience à ses vécus immédiats, c’est-à-dire le problème du sens. La problématique du sens, telle que nous la présentions en introduction générale, est déjà posée de façon implicite par la théorie husserlienne de la signification. Si la signification désigne l’identité idéale fixe à travers laquelle un objet est visé et qualifié, le sens caractérise en effet plus largement pour nous la transitivité de la donation au donné.

L’objet est rencontré « sur un certain mode », « d’une certaine façon », par l’intentionnalité, et la façon dont l’objet est rencontré s’inscrit dans la forme de son apparaître. L’objectité de l’objet est attestée par cela même qu’il est saisi « dans son comment », « dans le comment de sa donation ». Saisir la donation de l’objet à même l’intentionnalité implique d’examiner avec plus de minutie la façon dont, précisément, le premier se profile à même la seconde. Cette voie est suivie dans les leçons de 1908 (Husserl 1995) par la mise en place d’un certain nombre de distinctions capitales pour la suite. La distinction du phansique et du phénoménologique peut être considérée comme la première étape dans la mise en place de la thématique de la corrélation noético-noématique, essentielle à la fois pour la détermination husserlienne de l’idée de sens et pour celle du concept de phénomène. Husserl décrit ici deux versants de l’idéalité de la signification. Sur le versant du phansique, il s’agit, dans la ligne des Recherches Logiques, de comprendre le lien de l’idéalité au vécu intentionnel. Sur le versant du phénoménologique, la signification est appréhendée en tant qu’elle est à proprement parler la donation de l’objet d’une certaine manière[7], autrement dit, qu’elle est ce en quoi se constitue « l’objet dans le comment ». Pour nous, une telle distinction révèle, au-delà des termes utilisés par Husserl, l’insistance d’un milieu différencié, réflexivement révélé par l’analyse, et qui est le lieu de la phénoménologie elle-même comme mise en question de la concrétude spécifiquement rencontrée par la réflexivité.

On soulignera de ce fait que les distinctions introduites par Husserl amorcent la « concrétisation » de sa problématique. Il en va en effet de la nécessité de saisir la « structure de l’objectité elle-même », de comprendre la visée signitive comme donation de l’objet en son objectivité, et la signification précisément comme la teneur formelle de celle-ci. Husserl cherche pour cela à distinguer le jugement d’identité du jugement d’existence dans la mesure où « L’identité est exigée, postulée, et par là même formée (…) » (Benoist, 1998, p. 250). L’objet ne peut être visé qu’en ce que son objectivité est visée en lui. L’identité n’est pas seulement l’horizon implicite d’une visée qui se maintient par fusionnement progressif de contenus ; elle est bien elle-même manifeste, elle est ce en quoi l’objet est visé. C’est bien ici une structure d’expérience, une structure selon laquelle il s’agit de comprendre l’expérience qui  est dégagée, et pour laquelle il s’agit d’abord de trouver un modèle. On soulignera que Husserl interprète cette « donation d’identité » comme un acte de nominalisation (Nominalisierung) plutôt que comme un acte d’idéalisation.

Nous avons toujours, rappelle-t-il, la possibilité de faire de ce que nous disons de telle ou telle chose un « signifié propositionnel » que nous pouvons viser comme tel à son tour.

La distinction de l’état-de-choses, qui désigne le contenu effectivement visé dans l’acte signitif (A est plus grand que B), et de la situation de chose, c’est-à-dire la relation réciproque de A et de B que la proposition A est plus grand que B exprime, est caractéristique de ce changement d’orientation. Son caractère est en effet essentiellement structural. Elle distingue l’horizon objectif, ontologique, de la vérité de visée, lequel ne peut être appréhendé que par une réflexion de second degré, et la façon dont la visée s’y élève, dont cette objectivité pénètre la visée. Il y a ici une duplication méthodologique forte entre la signification comme prisme implicite à travers lequel l’objet est saisi (l’objet dans le comment), et, dans la décomposition fonctionnelle de l’acte, la signification elle-même constituée réflexivement et distinguée de l’objet donné à travers elle (le vainqueur de Waterloo, Napoléon).Ainsi, Husserl caractérise, comme intermédiaire entre la synthèse d’identité (purement perceptive) (Husserl, 1963, p. 183) et l’identification thématique, qui prend la forme du jugement « ceci est ceci », entre l’unité d’identification et le jugement identité, la visée de l’identité elle-même comme forme de réflexivité interne à la visée.

 

  1. L’amorce du concept de phénomène

 

Les conceptions exposées dans les Leçons de 1908 constituent de cette façon une des premières actualisations du concept de phénomène et de la méthode avec laquelle il s’articule. Elles mettent d’autre part en exergue la dimension de facticité de la visée signifiante (qui est toujours visée à un certain moment et d’une certaine personne). Il y a de cette façon une forme de « réflexion du vécu dans l’objet ». La signification est à la fois toujours enracinée dans l’occasion singulière qui la voit s’élever à son objet, et réflexivité interne comme visée d’une unité à travers cette circonstance. Cette structure biface porte en elle le germe de la forme plus générale de la corrélation noético-noématique ; elle invite à considérer les modes du « devenir objet pour la conscience ». Par élargissement, elle permet de distinguer au sein de l’objet de perception un corrélat noématique, versant objectif du phénomène de l’objet perceptif, de cet objet lui-même.

Ajoutons que cette évolution de la conceptualité husserlienne met également en exergue en filigrane, le caractère « dynamique » de la visée intentionnelle, c’est-à-dire le lien entre la temporalité de l’acte signitif et l’atemporalité du contenu de signification qui semble visé en lui. Du point de vue de l’acte lui-même, la signification peut sembler trouble, indéfinie. Au niveau dynamique, la visée de signification et son élaboration comme pôle invariant se font dans la durée et mobilisent reprises et ajustements. En quelque sorte, la visée n’a pas seulement à maintenir sa propre identité, mais à s’orienter vers l’objectivité de l’objet qu’elle signifie et dont elle doit être à la mesure. L’unité et l’identité atemporelle de la signification semblent de cette façon parties prenantes de la structure d’acte, inscrites dans son déploiement et visées en lui, mais précisément, non données en tant que telles.

L’élaboration husserlienne de la question de la signification semble conduire à ce résultat surprenant que celle-ci n’est idéale, une et éternelle, qu’en ce que ces dimensions d’idéalité et d’éternité sont visées en elles et qu’elles structurent une visée qui se déploie comme visée de cette idéalité. La temporalité du sens-se -faisant[8], l’indétermination sensible de la visée, sont ainsi compatibles avec l’idéalité de l’objet visé. Les différents concepts de significations, d’objets, ne se réfèrent pas à des entités, mais à des instances ou à des dimensions : des contraintes structurales à l’horizon desquelles la phénoménologie doit se déployer, dont elle devra construire elle –même le sens.

 

  1.   La continuité de l’apparaître et de l’apparaissant

 

On insistera également sur le fait que la conception husserlienne de la signification ici thématisée joue un rôle capital dans la mise au point du programme de la phénoménologie. La reconnexion de l’objet signifié à la conscience invite en effet à reconnecter de la même façon l’objet perçu à l’intentionnalité perceptive. C’est de là que l’idée de la perception par esquisse tire toute sa force. De même que l’objet idéal se donne toujours selon la façon dont il est signifié, de même, l’objet perceptif se donne toujours, dira Husserl, selon une certaine perspective à laquelle il appartient pourtant toujours aussi idéalement comme objet complet. Dès lors, c’est la perception elle-même qui se trouve enrôlée par l’intérêt de la connaissance, puisqu’elle est toujours assujettie à l’idéal téléologique et inaccessible de l’objet intégralement connu.

A contrario cependant, on notera que le rapatriement de l’objet dans la conscience qui le vise a le mérite de dégager, comme terrain d’analyse, la structure interne du vécu intentionnel, et de mettre en exergue, comme thématique privilégiée, non plus l’objet, mais le sens à travers lequel la conscience se rapporte au «transcendant ». Et en effet, la continuité, rétablie par la distinction de « l’objet » et de « l’objet intentionnel », du vécu à la sphère objective à laquelle il donne accès ouvre la voie à une enquête plus systématique sur les modes de la corrélation, donc sur l’articulation propre au doublet apparaître/apparaissant. Au vécu, on peut désormais lier explicitement l’apparaître de l’apparaissant, quelque chose, autrement dit, dont le statut ne se résorbe plus dans la détermination ontologique du champ objectal… La structure d’horizons qui profile l’objet devient elle-même une structure motivationnelle animée par le désir de remplissement adéquat.

 

§ 4. Le phénomène comme totalité articulée

 

  1. Le phénomène comme structure

 

Le développement husserlien du concept de phénomène confirme cette lecture. Le phénomène y apparaît bien, on va le voir, comme une forme  à partir de laquelle les dimensions dégagées pourront être réarticulées.

L’une des meilleures introductions à la conception husserlienne du phénomène est L’appendice de la Recherche Logique VI. Husserl y explique que le phénomène tel qu’il le conçoit n’est pas une partie d’un tout plus vaste, mais une certaine façon de considérer les vécus de conscience, quelle que soit leur nature, en lien avec la donation d’un contenu se manifestant à travers eux. En prenant le point de vue du phénomène, la phénoménologie rompt de facto avec la dimension empirique des contenus qu’elle envisage, le point de vue du phénomène n’étant pas autre chose que la constitution du vécu comme phénomène par l’analyse.

Husserl distingue les modalités de manifestation du phénomène de ce qui chaque fois apparaît en son sein. De cette façon, la distinction de l’évident et du non-évident n’est plus pour lui équivalente à celle de l’interne et de l’externe. Est évidente, écrit Husserl, toute perception dont la saisie de l’objet visé n’est pas ou plus susceptible d’être révisée par d’autres perceptions. La distinction de l’évident et du non-évident n’établit donc aucune différence entre les « étants », mais seulement entre les phénomènes. Le vécu est structurellement partie d’un phénomène, quel que soit ce qui apparaît au sein de ce phénomène.

Lorsque je porte mon attention sur mon propre vécu, celui-ci est bien, d’un certain point de vue, à la fois donné et donateur, il est à la fois ce qui est perçu et ce qui perçoit. En ce sens, l’acte qui le vise constitue bien une perception adéquate. D’un autre côté cependant, le visant et le visé n’en diffèrent pas moins de par leur mode d’apparition ; je considère bien, en effet, le vécu lui-même qui m’apparaît en tant qu’il est mon vécu, en tant que c’est précisément lui que je vise à travers mon acte (Husserl, 1963, p. 289). Lorsque je vise mon vécu, il n’est précisément plus donné directement comme vécu, mais abstrait d’un contexte incluant les circonstances de sa manifestation. Je ne perçois pas, écrit Husserl, le vécu de chagrin mais toujours déjà « le chagrin qui me ronge le cœur ».

De cette façon, il n’y a pas dans la description phénoménologique de différence essentielle entre un vécu et un objet (entre une perception immanente et transcendante), sinon que l’un est donné une fois pour toute tandis que l’autre demeure toujours correctible. Le phénoménologue perçoit de la même façon « le chagrin qui me ronge le cœur » et « le vent qui secoue les arbres ». De cette façon, le vécu n’est pas le phénomène mais un moment abstrait (dépendant) du phénomène qui n’y est accessible qu’au prix d’une réflexion interne. Immanent n’a de sens que comme moment d’un acte concret.

Il s’agit en effet, répétons-le, de constituer le vécu comme phénomène, ce qui ne peut passer que par un acte d’idéation spécifique. Husserl souligne à plusieurs reprises qu’il n’y a pas de description sans idéation car il s’agit toujours, en constituant le vécu comme phénomène, de saisir la configuration essentielle (Majolino ,2010, p. 20) que révèle son mode d’articulation à ce qui se manifeste à travers lui. Dans sa réécriture des Recherches Logiques, Husserl ajoute ainsi(Husserl, 1963, p. 284) que la description phénoménologique porte moins sur les vécus dans leur réalité que sur leur teneur idéale, c’est-à-dire pour lui eidétique. Le vécu est ainsi constitué comme phénomène à travers une « désindividualisation » ; en son caractère de phénomène, il devient irréductible à toute forme d’objectivation « classique ». Le phénomène constitue en quelque sorte le plan libre où l’intentionnalité ne s’aveugle plus sur le sens de ses opérations et fait retour sur leur dynamique interne ; un plan où le sens ne fait plus écran au sens, et se donne à lui-même comme tâche.

 

  1. La dynamique du phénomène

 

Si on radicalise la réflexion husserlienne, le phénomène en tant que phénomène ne désigne rien d’autre que la dimension dynamique et instable de l’apparaître dans le mouvement qui, en lui, profile l’apparaissant. Comment, demande-t-on alors, concevoir le phénomène pour rendre compte de ce qu’il est précisément phénomène ? Un tel glissement a pour mérite essentiel de placer l’interrogation hors de l’ontologie, en la zone intermédiaire ou « interstitielle » où se joue la plasticité même des capacités de la conscience à se projeter vers le réel, en son caractère « protéiforme » comme l’analyse Jacques English (English, 2005).

De cette façon le concept de phénomène peut être amené au second degré ; il permet de prendre l’apparition comme objet de chercher à comprendre sa structure et ses conditions de possibilité c’est-à-dire de chercher à constituer le processus de phénoménalisation du phénomène elle-même comme phénomène. La question du lien entre le phénomène et ce dont il est le phénomène devient alors extraordinairement complexe puisqu’il n’y a plus de nécessité donnée a priori à ce qu’un type d’objet soit lié à un mode d’apparaître, sinon celle accessible de par les structures internes de la phénoménalité. Cet élargissement, on le voit, conduit potentiellement bien au-delà des analyses husserliennes qui privilégie la détermination d’invariants eidétiques et leur systématisation.).

 

§ 5. Du phénomène au transcendantal. Quelques prolongements

 

a. Le transcendantal comme sphère de légitimation

 

La philosophie transcendantale poursuit le travail d’une analyse structurale en « déduisant » sa logique, en concrétisant son mode de fonctionnement, en dévoilant la nécessité interne des structures (ou plutôt de la différenciation structurale), en « fluidifiant » la relation réciproque de ses éléments et en explicitant le sens de cette relation ». La méthode transcendantale tente d’exposer le sens global de la distinction des différents niveaux structuraux. Le sens du transcendantalisme est essentiellement, par conséquent, celui d’une clarification du sens même des analyses déjà esquissées au préalable : il s’agit, écrit Husserl[9], de porter la connaissance elle-même à la donation ou à l’expression absolue.

La thèse de la dépendance fonctionnelle des manifestations du donné aux opérations de l’ego transcendantal ne fait que répondre à la nécessité de comprendre en quoi un donné est effectivement un donné, en quoi il peut effectivement être compris comme un donné. A l’horizon, la question nodale est bien, répétons-le, de comprendre en quoi la connaissance est la connaissance, et une telle explicitation ne peut se faire qu’au lieu auquel celle-ci s’atteste, auquel elle s’impose comme connaissance pour un sujet. Je ne peux pas connaître, selon Husserl, sans savoir que je connais. En effet « (…) le penser (…) ne peut, par principe, sauter par-dessus cette subjectivité (…).[10] »

Sous cet angle, la thèse de la transcendance dans l’immanence n’est pas seulement une trace de brentanisme, mais une nécessité structurelle : la phénoménologie ne peut méthodologiquement que partir du lieu dans lequel l’immanence s’ouvre sur une transcendance, et se donner les moyens de comprendre comment et selon quelles règles, au sein même de l’immanence, se modifient les conditions d’ouverture à cette transcendance. De cela, il vient aussi que la phénoménologie ne peut se dire sans contradictions transcendantale qu’à la condition d’être capable de décrire l’inscription concrète du transcendantal à même la phénoménalité.

Or, cela veut dire que la description des structures propres de la phénoménalité doit rendre compte des nécessités effectives qui les lient entre elles. La description de la forme selon laquelle la phénoménalité se montre explicite son eidétique : l’expérience doit être pensée comme une expérience transcendantale. Ses lois s’attestent en elles, et c’est parce qu’elles se montrent en elles qu’elles sont précisément ses lois. Soulignons bien cela : le phénoménologue fait bien plus ici que demander à ce que les structures constitutives de l’expérience se laissent lire en celle-ci, il demande à comprendre comment, concrètement, s’impose la forme même de leur légalité, en tant que telle.

Mais comme nous l’avons montré au cours de notre parcours, c’est bien ici une structure spécifique de notre rapport aux choses qui motive l’adoption du transcendantalisme. Le transcendantal en effet pose ce que la phénoménologie jusque-là pressentait sans le thématiser comme tel, à savoir, que la réflexivité n’est pas seulement le fait du phénoménologue, mais qu’elle est une structure de l’expérience elle-même que le phénoménologue rencontre, et, progressivement, comprend comme telle. L’expérience est non seulement expérience d’extériorité, mais réflexion d’elle-même, savoir d’elle-même comme expérience d’une extériorité. La structure spécifique de l’expérience comme expérience de quelque chose se caractérise précisément par sa possibilité de retour sur soi, et c’est la forme de ce retour sur soi que saisit le tournant transcendantal. Ce que j’expérimente, je sais que je l’expérimente, en ce sens que je n’y suis pas totalement absorbé, et le je ici n’a peut-être pas d’autre sens que cette inadéquation du vécu avec lui-même.

 

b. L’ego transcendantal comme groupe formel

 

Nous terminerons ici par quelques remarques programmatiques.

Si la perspective transcendantale paraît intrinsèquement liée à la pratique phénoménologique, c’est bien la façon dont Husserl l’interprète qui peut être contestée. Le transcendantal chez Husserl s’exprime en effet comme systématisation de l’eidétique, selon la figure mathématique de la structure de groupe utilisée par Klein. La sphère transcendantale désigne l’ensemble systématisé des lois combinatoires qui s’instancient différenciellement selon les déterminations supplémentaires qu’elles prennent et qui les constituent alors en sous-groupes eux-mêmes nantis de leur légalité propre. Le champ phénoménologique est décrit par Husserl de façon surplombante, par un groupe de lois qui en détient les possibles. Cette légalité transcendantale soit elle-même implantée, non dans le champ de l’apparaître lui-même, mais dans une instance qui le surplombe, le redouble, et en détermine l’organisation. L’ego transcendantal ici est d’une part la structure formelle centrale, et d’autre part, en sa facticité propre, la source de la formalité elle-même. Il n’est pas d’abord le pôle de centration des vécus mais le lieu où s’articulent et se différencient les différents types de visées possibles.

La structure de groupe – surtout interprétée dans ce sens très algébrique – fournit-elle un modèle approprié pour l’organisation transcendantale ? Du point de vue mathématique lui-même, ce modèle a pu être remis en cause : Cavaillès et Desanti on ainsi proposé  de penser une organisation plus « topologique » du transcendantal (sans besoin, donc, d’instance de centration). Hors phénoménologie, Deleuze conçoit le transcendantal sur le modèle de la géométrie différentielle, et Badiou à travers des concepts de la théorie des catégories et de la géométrie algébrique moderne.

Sans aller aussi loin, les mathématiques elles-mêmes semblent suggérer d’autres modèles incorporant la réflexivité au transcendantal. Comme l’a souligné Suzanne Bachelard, la capacité de déterminer mathématiquement les tenants et aboutissants du choix d’un certain système formel est un gain d’intelligibilité considérable concernant les conditions de son utilisation. Ainsi, il faut prendre en considération un changement de l’activité mathématique, qui place l’idéal normatif au niveau d’une dynamique de l’activité de recherche et laisse s’accomplir la mathesis universalis dans sa correspondance avec le telos de l’activité mathématicienne. Il suit de cela que l’axiomatisation n’est plus une occupation préalable mais la matière même de son travail quotidien[11]. Si cette transition fait s’effondrer l’idéal husserlien d’une stratification logique établie une fois pour toutes, elle n’en est pas moins en consonance avec le telos de l’activité phénoménologique elle-même, et renforce d’une certaine façon le cercle de la logique transcendantale et de la logique formelle, des idéalités mathématiques et des horizons dans lesquels elles sont posées. Nous avons ainsi montré ailleurs que les mathématiques contemporaine expriment ainsi la puissance d’une réflexivité maîtrisée mais ouverte à ce qui la déborde, et peuvent précisément par-là donner le modèle d’un transcendantal phénoménologique agi (à ce sujet Forestier 2012).

 

 

Conclusion.

La mise en marche de la réflexivité. D’un transcendantal posé à un transcendantal agi

 

C’est bien chez Husserl la volonté de poser le transcendantal comme eidétique, sur un plan extérieur à l’exercice de la réflexivité, qui vient contrarier de l’intérieur l’efficace de celle-ci. Le transcendantal tel que le pose Husserl accomplit le mouvement de la réflexivité, mais du même coup l’interrompt.  Husserl en effet lie on l’a dit le transcendantal à l’eidétique alors que celle-ci n’a été qu’un guide vers lui ; l’eidétique n’est en rien constitutive du transcendantal qui consiste bien d’abord en un changement de perspective sur l’expérience, et précisément, d’en poser la réflexivité comme sa structure intrinsèque (co-appartenance du contre-noème au noème).

L’ambition husserlienne de fondation épistémologique, dirions-nous, n’épuise cependant pas un usage plus souple de la problématique transcendantale et d’abord sa réintégration à l’expérience elle-même. Les développements de cette problématique, en ou hors phénoménologie, insistent souvent sur la nécessité d’abstraire le transcendantal de l’empirique et le libérer pour  lui-même de façon chaotique (Deleuze, Marc Richir) : cette réinterprétation fragilisera cependant la vocation épistémologique de l’interrogation ouverte par Husserl, et ouvrira un abîme là où il s’agissait de s’avancer prudemment dans un entre-deux ouvert de façon problématique.

La poursuite de l’explicitation du transcendantal, jusqu’à l’exposition absolue de son sens, comme le propose Alexander Schnell dans un article stimulant (Schnell 2011a), ouvre cependant une autre voie dans la perspective d’une plastification du transcendantalisme husserlien. La conception exposée par Schnell d’une phénoménologie dont la réflexivité serait le motif ultime, réapproprié par une série de réflexions dont le tournant transcendantal husserlien n’est lui-même qu’un moment abstrait qui doit être ressaisi par un processus réflexif ultérieur, est particulièrement féconde en ce qu’elle révèle d’intrinsèquement actif et agissant au sein de la phénoménologie. Le transcendantal, prolongeant la réflexivité, ne fait finalement que pousser celle-ci à sa quintessence en posant dans un même mouvement son infinité potentielle et la ressaisie de cette infinité dans l’acte la reconnaissant.

La radicalisation du transcendantal jusqu’à son auto-fondation aboutit en d’autres termes à sa plastification : ce que dévoile Schnell en effet comme fondement ultime du transcendantal, c’est la structure de la réflexivité en sa forme épurée. La fondation ici, est d’un même mouvement « infondation », car elle n’aboutit à d’autre instance de légitimation que la conscience active du phénoménologue en tant qu’il redouble la réflexibilité (pour prendre un terme fichtéen) intrinsèque de l’expérience et saisit tout sens dans un mouvement d’écart à soi qu’il reconnaît comme mon moteur interne.

Ainsi, la phénoménologie est bien réflexivité qui arrive à son auto-possession, mais cette auto-possession n’a pas à se poser dans un fondement extérieur. Son absoluité, en quelque sorte, n’est rien d’autre que sa possibilité reconnue, habitant toute expérience, assumée par un exercice de la pensée qui en reconnaisse le travail en elle. Le transcendantal est reconnu comme le cœur de la pensée phénoménologique tout en restant au service de la révélation du donné. Il est mise en mouvement interne de la pensée se ressaisissant activement en se réfléchissant pour s’accompagner au sein de ses transformations.

 

 

 

 

Bibliographie

Benoist, Jocelyn, « L’identité d’un sens : des espèces à la grammaire », J. Benoist, R. Brisart, J. English, Liminaires phénoménologiques, Bruxelles : Facultés Universitaires Saint-Louis, 1998.

English, Jacques, Sur l’intentionnalité et ses modes, Paris : Presses Universitaires de France, 2006.

Forestier, Florian, « Mathématiques et concrétude phénoménologique », Annales de phénoménologie n°11/2012.

Husserl, Edmund, Recherches Logiques, Tome 3, Eléments d’une élucidation phénoménologique de la connaissance, Recherche 6, trad. fr. Elie, R. Schérer, A.L. Kelkel,  Paris : Presses Universitaires de France, 1963.

Husserl, Edmund, Sur la théorie de la signification, tr. fr. J. English, Paris : Éditions Jules Vrin, 1995 (Hua XXVI).

Lavigne, Jean-François, Husserl et la naissance de la phénoménologie (1900-1913), PUF, 2005.

Lavigne, Jean-François, « L’origine et la formation de l’idéalisme husserlien. La question du tournant », Marc Maesschalk, Robert Brisart (éds), Idéalisme et phénoménologie, Hildesheim : Olms, 2007.

Majolino, Claudio, « Husserl, Brentano et la psychologie descriptive », J. Benoist et V. Gérard (éds), Lectures de Husserl, Paris : Ellipses, 2010.

Romano, Claude, Au cœur de la raison : la phénoménologie, Paris : Editions Gallimard, 2010.

Schnell, Alexander, Husserl et les fondements de la phénoménologie constructive, Grenoble : Editions Jérôme Millon, 2007.

Schnell, Alexander, « Le transcendantal dans la phénoménologie », K. Novotny, A. Schnell, L.Tengelyi (éds), La phénoménologie comme philosophie première, Amiens : Association des amis de la phénoménologie, 2011.

Schnell, Alexander, Le sens se faisant. Marc Richir et la refondation de la phénoménologie transcendantale, Bruxelles : Editions Ousia, 2011.

Sowa, Rochus, « Essences et lois d’essence dans l’eidétique descriptive de Edmund Husserl », Methodos, 9, 2009.

Tugendhat, Ernst, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Berlin : De Gruyter, 1967.

Vuillemin, Jules, La philosophie de l’algèbre, Paris : Presses universitaires de France, 1993.

 


[1] Mais pas seulement, puisque, comme le rappelle instamment Husserl (Husserl, 1963), la signification peut viser aussi bien le général que le singulier.

[2] Benoist 1998, p. 254 : « (…) la réponse de Husserl est la suivante : la signification recouvre une certaine existence et ne devient objet pour nous que du fait même de la réflexivité de la pensée et donc en vertu du régime phénoménologique auquel peuvent être soumis les actes. Tant que nous vivons l’acte de signifier, ce qui est visé est toujours l’objet et non pas la signification moyennant laquelle nous le visons : seule la réflexion logique sur les actes du signifier élève la signification au rang d’objet général et procure l’unité idéale de la signification sur le mode de l’espèce », Ibid. même page, c’est nous qui soulignons.

[3]   Idées 1, p. 9.

[4]  Idées 1, p. 12.

[5]  Ibid. p. 12, 13 (version originale), trad. par Claude Romano (Romano 2010), p. 379.

[6]  Hua XXIV, Manuscrit BII 1/46 que commente Lavigne.

[7] « Ce qui ne cesse jamais bien plutôt de surprendre Husserl dans ces Leçons de 1908, c’est précisément que la « signification », qui résulte d’un « signifier » comme « acte subjectif », s’impose aussitôt comme transcendante, quoiqu’à la vérité elle n’existe pas, puisque son statut ne peut être que « phénoménologique » et non pas ontique », English, 2006, p. 147.

[8] Pour utiliser le concept de Marc Richir dont Alexander Schnell a fait le titre d’un ouvrage (cf. Schnell 2011b).

[9] Hua X, texte n°51.

[10] Hua VIII, Supplément XXX, p. 482, cité par Schnell 2007, p. 53 (c’est nous qui soulignons).

[11] « « L’axiomatique-fondation » s’est muée en une « axiomatique arborescente » ; ou, si l’on veut, l’axiomatisation est passée du stade statique au stade dynamique  Bachelard, 1957, p. 113.

L’apodicticité relative de l’existence du monde et le primat de la concordance de l’expérience (Annexe)

Nous publions ici l’Annexe de l’article de Georgy Chernavin explicitant son plan et spécifiant les références invoquées. 

Plan :

  • Note bibliographique sur le manuscrit B I 13
  • Résumé des Appendices XV-XXI de Husserliana XXXIX
  • Section I. L’apodicticité relative de l’existence du monde et le style persistant de la concordance

–          La présentation générale de la problématique

–          a. La parallélisation de (α) l’être du monde avec (α’) l’expérience concordante et du (β) non-être du monde avec des (β’) ruptures de la concordance

–          b. La prédonation de la concordance ; « l’apodicticité historique »

–          c. La facticité de la concordance ; « le fait apodictique »

–          d. La présomption de la concordance ; « l’anticipation apodictique »

  • Section II. Le primat de la concordance en phénoménologie husserlienne et sa refondation par les phénomènes de la discordance

–       a. La description du primat de la concordance

–       b. L’ébauche de la phénoménologie de la discordance et du conflit

–       c. La mise en flottement entre la concordance et la discordance en tant qu’une opération méthodique

  • Conclusions sur les conséquences de la suspension du primat de la concordance pour la doctrine de l’apodicticité relative de l’existence du monde

Note bibliographique – Ms. B I 13

Titre (suscription) : Le problème de l‘apodicticité de l’existence du monde pendant l’expérience constante du monde. Glose de la notion de l‘apodicticité en général. Problème de la néantisation du monde. Apodicticité du Je. Aussi sur la doctrine de la prédonation. Questions dans attitude transcendantale. Non-être possible du Monde.

Datation : B I 13 I (1932), B I 13 II (1925 – 1933), B I 13 III (1921 – 1923), B I 13 IV (1923 – 1926), B I 13 V (1925), B I 13 VI (1931)
Transcripteur : L. Landgrebe
Pages de Ms. en total : 111 (B I 13 entier)

Pages publiées :

Bl. 2a, 3-8 Husserliana XXXIX p. 224, 26 – 230, 12 Appendice XVIII
Bl. 17-19 Husserliana XXXIX p. 215, 22 – 218, 36 Appendice XVI
Bl. 24-26a Husserliana XXXIX p. 238, 32 – 242, 3 Appendice XXI
Bl. 27, 28a Husserliana XXXIX p. 564, 6 – 565, 30 Appendice XLVI
Bl. 30 Husserliana XXXIX p. 235, 18 – 236, 39 Appendice XIX
Bl. 31 Husserliana XXXIX p. 237, 2 – 238, 27 Appendice XX
Bl. 41-45 Husserliana VIII p. 401, 17 – 406, 39
Bl. 47-50 Husserliana VIII p. 396, 33 – 401, 16
Bl. 51 Husserliana VIII p. 465, 26 – 467, 3
Bl. 52 Husserliana VIII p. 467, 36 – 468, 45
Bl. 53 Husserliana VIII p. 467, 3 – 467, 35
Bl. 53-55 Husserliana VIII p. 469, 1 – 472, 22
Bl. 69-80a Husserliana VIII p. 482, 28 – 495, 35
Bl. 80 Husserliana VIII p. 495, 36-49; 496, 32-48 Anm.
Bl. 81a-b Husserliana VIII p. 496, 1 – 497, 12
Bl. 82-85 Husserliana XXXIX p. 219, 2 – 224, 24 Appendice XVII
Bl. 100a, 101a Husserliana XXXIX p. 213, 23 – 215, 16 Appendice XV

Husserliana XXXIX :

Appendice XV L’anticipation apodictique de l’être du monde en cours l’expérience. Possibilité du non-être du monde. <L’apodicticité historique de la certitude du monde>(1925)
Appendice XVI <L’expérience du monde normale, qui préserve l’être comme présupposition de l’anomalie de l’apparence. Constitution d’un monde unitaire des objets par correction rétroactive> (environ 1925)
Appendice XVII Deux mondes pour un Je <Expérience de la pensée des deux systèmes de la concordance, alternantes périodiquement, avec personnalités charnels alternantes> (1923)
Appendice XVIII Le non-être possible du monde (1930)
Appendice XIX Sur l’évidence apodictique de la présomption d’un monde (1930)
Appendice XX L’idée d’évidence apodictique <comme évidence réitérable tout court> et la question de l’apodicticité de l’expérience du monde (1930)
Appendice XXI <La conviction, qui appartiennent au sens de l’expérience du monde, que le monde donné dans l’expérience – même si l’être de chaque étant particulier est dissoluble – porte quand même en soi un être> (1932)

+ Hua XXXIX : Appendice XLVI (commencement des années 30-es)

+ Hua VIII : Appendice XIII (1925) ; Appendice XXVIII (1925) ; Appendice XXXI (1923)

Résumé des Appendices XV-XXI de Husserliana XXXIX[1] :

Appendice XVIII – Le non-être possible du monde (1930)

Au début Husserl pose une question : la constitution du monde spatio-temporel est-elle une nécessité absolue ? Est-ce que cette constitution ne pourrait pas être abolie (sich auflösen) ? Et plus précisément : 1) pourrait-t-il le monde ne pas exister, pourrait-t-elle la présomption de l’être du monde être raturée ? 2) pourrait-t-elle la genèse constitutive se développer de façon que les apparitions du monde objectif ne vont jamais être constituées ? 3) si on interprète la genèse de la conscience à partir des données sensorielles comme une « histoire » de constitution du moi et du monde, est-il pensable que cette histoire de l’expérience concordante puisse se développer d’une autre façon ?

L’écoulement actuel de la conscience concordante est un fait vivant indubitable.[2] C’est un fait « rational » : pour moi c’est une nécessité essentielle, que je suis un ego de cette structure essentielle humaine, mais c’est une nécessité qui se base sur un fait. Puis-je avoir le même Moi sans que le monde ne soit constitué ? Dans mon je-suis factuel est impliqué mon commencement et mon développement factuels, avec toute indétermination individuelle, ils sont quand-même relativement apodictiquement prescrits à la base de la présupposition de ce fait, à la base de ma vie continuelle dans la concordance du monde. Pourrait donc-t-elle, cette vie continuelle se développer, sans n’avoir constitué aucun monde ? Même si je peux toujours considérer comme possible que je me sois développé comme un sujet entièrement pathologique (qui n’a pas de monde), la variation dont est issue cette possibilité ne cesse de renvoyer au fait du monde. Toutes les variations du monde, toutes ces modifications imaginaires (qui vont même jusqu’à son effondrement) présupposent le fait du monde, plus précisément le fait d’avoir-un-monde (Welthabe).

L’expérience concordante du monde est une expérience des humains (et des animaux) normaux. L’être dans le monde présuppose un primat de la normalité. Mais même toute folie a ses limites absolues : l’expérience du monde. Est-il donc possible que le style normal de la concordance de l’expérience va être rompu, je me retrouverais dans une confusion, dans un tas, dans un monceau (Gewühl)[3] de données sensorielles, sans corps propre ni nature constituée ? Ce n’est pas étonnant que Husserl renvoie ici au célèbre §49 des Idées I.[4] Il développe cette problématique par les réflexions sur le statut de l’anormalité dans l’écoulement de l’expérience.

[Appendice XVI – <L’expérience du monde normale, qui préserve l’être (seinsbewährende) comme présupposition de l’anomalie de l’apparence. Constitution d’un monde unitaire des objets par correction rétroactive (rückgreifende)> (environ 1925)]

Est-il vrai que l’existence du monde comme monde de notre expérience soit apodictique ? Toute abolition de la validité d’être du réal repose sur expérience réale en validité effective. Le style d’une expérience “normale” du monde est présupposé pour l’anomalie « apparence ». Toujours une base de la validité pour le retrait de l’anormalité c’est le champ relativement normal. Le monde est toujours là pour nous, par un intérêt persistant à l’étant réal, tandis que la validité d’être de cet étant, par laquelle le monde se constitue, est formée à la base de la concordance et de la correction rétrospective des ruptures. La chose peut toujours se modifier en apparence, en cela la transition passe souvent par la rupture de la concordance normale. Pour Husserl l’apparence c’est un être « barré » : il constate une « anormalité » de l’apparence par rapport au cas normal de la concordance non-modalisé qui vaut en tant que point de départ. Mais la normalité elle-même, n’est-elle pas une sorte de conviction ou présomption ?

[Appendice XXI – <La conviction, qui appartiennent au sens de l’expérience du monde, que le monde donné dans l’expérience – même si l’être de chaque étant particulier est dissoluble – porte quand même en soi un être> (1932)]

La validité de chaque expérience extérieure dépend des expériences ultérieures. La structure de validité de l’expérience totale est telle que la validité de ce qui est resté congruent jusqu’à présent est une validité par provision (Geltung auf Kündigung) et non une validité définitive. Il n’y a pas de l’étant avec la validité d’être définitive, li reste toujours la possibilité ouverte de l’apparence. Mais, quand même toutes les choses actuellement valides ne peuvent pas se changer en apparences. Le cours de l’expérience est un processus de correction qui s’appuie sur la conviction que le monde dont on a eu l’expérience porte en soi un être véritable, sur une idée présomptive de la validité définitive d’être. L’apodicticité relative de l’être du monde est étroitement liée avec l’apodicticité relative d’une chose particulière. Si la synthèse de la congruence des choses avec eux-mêmes se passe normalement, le monde peut garder sa structure identique. Mais le statut de l’évidence du monde est quand même différent par rapport à celui de l’expérience individuelle.

[Appendice XIX – Sur l’évidence apodictique de la présomption d’un monde (1930)]

La présomption d’une expérience “authentique”, c’est-à-dire la possibilité qu’il y ait quelque chose d’irréductible dans l’ensemble de son cours, est impliquée dans la présomption d’un monde vraiment existant. Le préjugé de l’expérience en faveur d’un univers de l’être vrai est fondé en droit. Si aucune expérience individuelle n’a de certitude absolue, en revanche le doute sur l’être du monde lui-même est ridicule parce que l’évidence du monde est d’une dignité supérieure à celle de l’expérience individuelle. Rien ne peut la contredire : tant que l’expérience du monde se déroule et garde son style, il porte en soi l’authentification de soi continuelle. Or l’évidence apodictique n’est pas seulement absolument indubitable, mais aussi nécessairement réitérable.

[Appendice XX – L’idée d’évidence apodictique <comme évidence réitérable tout court> et la question de l’apodicticité de l’expérience du monde (1930)]

L’évidence apodictique est caractérisée par sa « réitérabilité ». Pour l’évidence apodictique, sa remémoration est aussi nécessairement du même coup son être actuellement en vigueur. L’évidence de l’existence du monde se base sur la synthèse de la concordance, par lequel l’identité du monde se garde ininterrompue, en validité apodictique. Mais on pourrait bien se demander : l’interruption (par exemple, celle du réveil d’un rêve concordant) ne créera-t-elle pas un autre système de la concordance ?

Appendice XVII – Deux mondes pour un Je <Expérience de la pensée des deux systèmes de la concordance, alternantes périodiquement, avec personnalités charnels alternantes> (1923)

Le monde concordant de l’éveil est éprouvé comme le même par-delà l’interruption du rêve et du monde, en lui-même concordant, du rêve. Je peux transformer en imagination le monde actuel en un autre monde concordant possible. L’essence d’un monde en général est le résidu de toutes ces transformations possibles, qui gardent la conséquence de la concordance. Le monde dans sa réalité effective peut être compris comme un système de la concordance. Ce que moi, je suis le même sujet, l’unité de ma vie c’est pour moi un fait de la conscience.

Sont-ils pensables deux mondes en tant que deux systèmes de la concordance, deux points-0, qui sont divisés par les ruptures dans l’écoulement de l’expérience ? Est-il pensable que jusqu’au point de rupture j’ai ce corps-ci, point-0 d’orientation de mon monde – monde-A ; à partir de ce point de rupture j’ai un autre corps, point-0 autour duquel j’ai un autre monde – monde-B ? Tout ce que dans mon expérience vient d’être posé comme possible sans rupture de la concordance appartient au même monde unique. Si les nouvelles choses du monde-B se conservent de part en part comme concordantes, elles ont la validité incontestable de l’étant. Si enfin, l’alternance est périodique, alors je n’ai pas deux mondes, mais plutôt deux phénomènes de monde avec une régularité fixe qui me permet de m’orienter. Les autres hommes n’auront aucune raison d’éprouver une rupture de concordance dans leur expérience du fait que je passe du monde-A dans le monde-B, mais, quand même, mes deux mondes seront pour eux les mondes d’un fou.

<La discussion des systèmes altérantes de la concordance semble d’être une reprise phénoménologique du „rêve du papillon“ de Tchouang-Tseu.[5] Important ici est le fait qu’en tant que point de départ est pris « le cas normal de la concordance de l’expérience », c’est un point de référence idéal qui permet de s’orienter dans l’expérience. – G.Ch.>

Ce qui peut nous intéresser ici c’est surtout la certitude présomptive ou l’anticipation apodictique, structurante les systèmes alternants de la concordance. Cette anticipation devient visible, grâce à l’épochè phénoménologique.

Appendice XV – L’anticipation apodictique de l’être du monde en cours de l’expérience. Possibilité du non-être du monde. <L’apodicticité historique de la certitude de monde>(1925)

Par l’épochè phénoménologique on passe de l’avoir non-thématique du monde à la connaissance de son sens de l’être comme de l’anticipation persistante qui se trouve déjà dans la prédonation du monde. Cette anticipation a la forme de l’évidence présomptive pour la continuation de la concordance dans l’expérience possible et dans l’expérience réal-effective, issue de la concordance de l’expérience jusqu’au maintenant. Le style de la concordance fait possible l’anticipation « évidente », mais, en même temps, la possibilité que ce style va être rompu reste ouverte. Apodictiquement certes et simplement vrais est seulement la certitude absolue que le monde est prévisible (voraussichtlich), l’évidence de l’anticipation, la certitude qui est impliqué dans la présomption continuelle de la concordance. Tel est le sens phénoménologique de la théorie cartésienne de la possibilité du non être du monde et de la certitude du sujet de l’expérience.

La vie naturelle s’accomplit dans cette certitude d’être qui se forme par l’anticipation continuelle. Mais la vie naturelle ne connait rien de ce sens d’être du monde, comme du monde d’une telle certitude, tandis que le phénoménologue, quand il s’observe comme homme dans l’attitude naturelle, fait explicite son caractère spécifique. Et même quand le phénoménologue revient à l’attitude naturelle le monde ne reste plus sans questionnement par rapport aux origines transcendantales de sa validité. Le sens d’être du monde lui est dévoilé en tant que corrélat de la certitude de l’anticipation de donation continuelle du monde dans le cadre de l’expérience. Cette certitude possède l’apodicticité historique de ce qui dépend de la concordance de mon l’expérience, pendant que je vis dans cette concordance. Par « l’apodicticité historique » (expression assez rare) Husserl comprend ici une apodicticité qui est « relative » par rapport au style déjà établit de la concordance de l’expérience.

Ici je passe du résumé des Appendices XV-XXI de Husserliana XXXIX à leur interprétation.

L’apodicticité relative de l’existence du monde et le primat de la concordance de l’expérience II (suite)

Nous publions ici la seconde section de l’article de Georgy Chernavin

Section II. Le primat de la concordance en phénoménologie husserlienne et sa refondation par les phénomènes de la discordance

a. Le primat de la concordance

Notre concept d’expérience s’étend aussi loin qu’est possible la synthèse concordante en vue de l’unité d’une expérience qui est ensuite précisément concordante. [IX 95 ; tr. fr. 92][1]

Ici on a dit seulement que sous le titre « monde tout court » nous sous-entendons le monde de l’expérience concordante. [XXXIX 266][2]

On a vu que Husserl constate les moments structurels suivantes du style dominant de l’expérience : la prédonation de la concordance, le fait ouvert de la concordance, la présomption de la continuation de la concordance, compréhension de l’étant comme ce qui vient à la concordance [XXXIX 726] et du monde en tant qu’un horizon de l’expérience concordante [Ibid. 266], etc. Selon lui « la force énorme des expériences concordantes » [III/1, 98-99][3] consiste dans le fait, que le conflit, la discordance dans l’expérience a toujours tendance à être corrigée. À mon avis, dans ces caractérisations de l’expérience s’expriment d’une façon flagrante le « primat de la concordance » : le style normal de la concordance de l’expérience est toujours pris en tant que point de départ de la description et également en tant que point de référence, tous les phénomènes de la discordance et de la rupture renvoyaient en fin de compte à la concordance.[4] Et pourtant, pourrait-on suspendre, la prédonation et le fait ouvert de la concordance, la présomption de sa continuation, la définition de l’étant et du monde par les synthèses vers la concordance, donc, le primat de la concordance en sa totalité, pour pouvoir traiter le « mode d’instabilité du monde » [XV 214] ?

On sait bien que la philosophie transcendantale s’occupe des conditions de possibilité de l’expérience ; on a vu que la phénoménologie husserlienne comprend à son tour l’expérience comme une synthèse vers l’unité concordante [IX, 95]. La phénoménologie transcendantale peut prétendre dévoiler les conditions de possibilité de la concordance, de la synthèse des impressions dans l’unité de l’apparition, ou la genèse de la concordance. Mais ne faudrait-t-il pas aller plus loin et problématiser la concordance elle-même ?

Une question reste ouverte : le primat de la concordance que l’on a constaté, concerne-t-il seulement l’attitude empirique, naturelle, ou en certain sens domine-t-il aussi bien l’attitude transcendantale ? Notre hypothèse serait que l’attitude transcendantale n’est pas nécessairement attachée au primat de la concordance. L’expérience a toujours été comprise par le moyen de la concordance [Ebd.], mais ne serait-t-il pas possible d’élargir la notion de l’expérience ? On va essayer un tel élargissement dans la Section II.b.

Maintenant nous sommes prêts à affronter le primat de la concordance. Je propose de prendre pour point de départ la formulation du volume XXXIX de Husserliana : «Toujours et nécessairement concordance précède discordance et être précède apparence (Immerzu geht und notwendig geht Einstimmigkeit der Unstimmigkeit voraus und Sein dem Schein).» [XXXIX 405] Pourrait-t-on suspendre cette dominance de la concordance et de l’être ? Pour répondre à cette question, je trouve nécessaire d’interpréter la phrase citée d’une façon détaillée.

D’abord, il faudrait traiter ce « toujours », puis ce « nécessairement » et après ce « précède ». À la base de nos analyses dans la Section I., il me semble légitime d’interpréter ce « toujours (immerzu) » comme « dans chaque moment de l’écoulement de l’expérience », tant cela nous renvoie à la certitude présomptive qui se prolonge in infinitum. Ce « nécessairement (notwendig) » à mon avis doit être interprété avec la mobilisation du schéma « nécessité d’un fait », tant qu’elle conçoit un processus qui se rend nécessaire par le fait-même de son accomplissement. Et finalement, je ne pense pas que dans ce « précède (vorausgeht) » il s’agit d’une antécédence littérale, c’est plutôt le cas de la « possibilisation ».[5] Ce qui nous reste, c’est réunir les éléments isolé de notre interprétation dans une formule unie : « Dans chaque moment de l’écoulement de l’expérience (grâce à la certitude présomptive qui se prolonge in infinitum) et avec une « nécessité d’un fait » (qui rend un processus nécessaire par le fait-même de son accomplissement) concordance fait possible discordance (en tant que déviation du style dominant) et, à son tour, être fait possible apparence (en tant que déviation de la réalité effective) ».

Ce que l’on voit ici – c’est la priorité de la constitution de la concordance par rapport à la discordance et de l’être par rapport à l’apparence. On pourrait dire que le sens de la concordance est primaire par rapport à celui de la discordance, tant qu’on pense la discordance toujours comme la négation de la concordance (le même vaut pour le non-être par rapport à l’être). Donc on a besoin de savoir qu’est-ce que la concordance pour pouvoir penser la discordance.[6] Dans ce cas, « suspendre le primat de la concordance » pourrait signifier d’« arrêter de comprendre par avance » le sens de la concordance pour pouvoir à nouveau problématiser ce sens ou de regrouper les systèmes habituelles de la concordance.

Par cela il serait, probablement, possible de restituer notre point de départ dans la description de l’expérience, en commençant, non pas seulement par la concordance (Einstimmigkeit), mais aussi bien par le conflit (Widerstreit) et par la discordance (Unstimmigkeit). L’approche, qui a été éprouvée par Kant [CRP A 111] dans le traitement de la cohue (Gewühl) des impressions et prolongée par Husserl (par exemple, dans Philosophie première, Leçons 33 et 34), ouvre la possibilité de la description de la concordance de l’expérience (en commençant par la constitution d’une chose, jusqu’à l’horizon total de l’expérience) à partir des phénomènes de la discordance.

b. L’ébauche de la phénoménologie de la discordance et du conflit

L’être du monde a seulement l’apparence de la stabilité (Festigkeit); en vérité c’est la stabilité d’une formation normale (eines Normalgebildes). Mais c’est justement à partir de là que se découvre aussitôt le mode d’instabilité (Instabilitätsmodus) ou du moins qu’il devient sensible ; c’est à partir de là que surgit la question la plus urgente portant sur le monde : la possibilité de mettre en question philosophiquement le monde (die höchste Weltfrage, das philosophisch Fraglichwerden der Welt) en général dans sa totalité, et ce de manière radicale en dissipant tous les horizons et en les intégrant dans la question. [XV 214 ; tr. fr. 141][7]

Traitons donc une possibilité d’ancrer la phénoménologie, non plus exclusivement dans la concordance, mais également dans le conflit. Je propose de confronter le primat de la concordance que l’on peut voir à l’œuvre dans la phénoménologie husserlienne et sur lequel se base l’apodicticité relative de l’existence du monde avec les phénomènes originaires de la déception (Enttäuschung) et de la modalisation possible (Modalisierbarkeit) de l’expérience. De mon point de vue, la phénoménologie husserlienne montre l’insuffisance du traitement des phénomènes de la concordance isolé du traitement des phénomènes de la discordance et par cela ouvre la possibilité de la description de la discordance et du conflit. Husserl lui-même ouvre cette possibilité, mais il ne l’examine pas jusqu’au bout. Le mode d’instabilité du monde que Husserl mentionne seulement (sans l’avoir investigué d’une façon conséquente) est un des chantiers ouverts pour l’analyse phénoménologique.

Ici je reviens à l’idée de la refondation de la phénoménologie husserlienne, au moyen de la suspension du primat de la concordance, que l’on pourrait accomplir par la prise en considération des phénomènes de la discordance et du conflit. À mon avis l’investigation de la déception perceptive pourrait jouer le rôle de pierre de touche de cette refondation. L’exemple célèbre du clignotement du sens entre l’appréhension « une femme » et l’appréhension « une poupée de cire » auquel Husserl se réfère constamment peut provoquer ici nos réflexions : le regard phénoménologique – ne se situe-t-il pas exactement dans ce clignotement ? Ne réside-t-il pas dans l’état indéterminé, quand on voit les deux possibilités et qu’on les prend comme égales en force ? Les phénomènes de la discordance, par exemple, la rupture d’une appréhension « femme » par une appréhension « poupée », du flottement (Schwebe), de l’indécision, de l’hésitation, de l’oscillation (Schwanken, Schwingung) nous motivent à suspendre l’institution même du mode originaire « étant » (Urmodus « seiend »). Le changement (Umschaltung) de l’appréhension nous montre, que « en soi » il n’y a ni femme, ni poupée : ce que l’on a – c’est le matériel hylétique et le sens noématique. Mais cette approche ne se limite pas par les phénomènes intramondains. Le mode d’existence du monde c’est aussi un « flottement » : le flottement entre l’idéal approximatif de la réalité effective et de la fiction de l’apparence transcendantale ; mais pour voir ce flottement on a besoin du mode d’instabilité du monde en tant que point de départ. [8]

Dans le passage cité Husserl insiste sur le fait que le mode d’instabilité de l’expérience peut montrer le Fraglichwerden der Welt, peut provoquer la mise en question de la certitude empirique liée à l’existence du monde en réalité effective. L’être réal-effectif se constitue originairement par la concordance. La phénoménologie à son tour suspend la réalité effective comme une présupposition dogmatique. Ne faudrait-t-il pas radicaliser l’épochè phénoménologique et expérimenter aussi une suspension de la priorité de l’être par rapport à l’apparence et du primat de la concordance de l’expérience ?

c. La mise en flottement entre la concordance et la discordance en tant qu’une opération méthodique

Tout apparaissant en modalités de l’être par les apparitions est en flottement entre être et non-être… et ceci, comme je pourrais le montrer, est valable aussi pour l’univers en tant qu’« objet » de l’expérience universelle. … Nous aurions donc une apodicticité relative, et pour toute expérience une structure apodictique, une forme pour le monde lui-même et pour les pluralités des apparitions et pour les sujets. [VIII 406][9]

Comme l’a bien remarqué Marc Richir, la réduction phénoménologique montre ce qu’il y a d’infini et d’indéfini (d’apeiron et d’aoriston) dans notre expérience, elle enrichit le champ des phénomènes par la sphère des potentialités.[10] D’un coté, l’attitude phénoménologique montre que l’expérience porte le caractère des adumbrations (Abschattungen) et que ceci implique l’infinité des formes possibles de l’objectivation de la « même chose ». L’analyse phénoménologique fait explicite cette pluralité interne des adumbrations, l’infinité interne, que chaque phénomène porte en soi en son état pré-objectivé. D’un autre côté, la réduction phénoménologique montre l’état du « flottement entre être et apparence (Schwebe zwischen Sein und Schein) » [VI 159; VII 322; XXXIV 329; XXXIX, 784] ou du « flottement entre être et non-être (Schwebe zwischen Sein und Nichtsein) » [VIII 406; XXXIV 420]. C.-à-d. la réduction mise en relief le statut indéfini de l’existence de toutes qui se donne par les apparitions, ou, selon l’expression husserlienne, le destin de la modalisation (Schicksal der Modalisierung) [XXXIV 149][11] qui est propre aux phénomènes, y inclus le phénomène « monde » en tant qu’un horizon universel des apparitions particulières. Selon Husserl, le monde lui-même flotte entre l’effectivité et la possibilité :

Le monde dont on fait à chaque fois une expérience déterminée est déterminé dans l’horizon de l’indétermination, et celui-ci implique des marges de possibilités explicables qui coïncident en permanence du point de vue de leur style. Tout objet particulier, et le monde en général, est donné en tant qu’existant de fait d’un type, d’un style familier : le monde est réalité dans un horizon de possibilités, il n’est pas une réalité substantiellement déterminée, mais une réalité qui oscille à l’infini entre effectivité et possibilité (in infinitum in Schwebe ist zwischen Wirklichkeit und Möglichkeit). [Hua Dok. II/2 183; tr. fr. 229]

On voit que l’attitude phénoménologique est consciemment orientée vers l’état du flottement (Schwebezustand).[12] Et si les états du flottement et les modalisations spontanés servent en tant que proto-formes de l’épochè, ces mêmes flottement et modalisation peuvent bien être cultivés dans le cadre de la radicalisation de l’épochè phénoménologique. Pour cela au flottement entre l’être et le non-être et entre l’être et l’apparence (qui sont bien visibles déjà chez Husserl) je propose d’ajouter un troisième mode : le flottement entre la concordance et la discordance. Ce troisième type n’est pas indépendant des deux premiers, il les concrétise. Les ruptures dans l’écoulement de l’expérience, les intervalles de la discordance montrent que chaque étant particulier se trouve en flottement entre l’être et le non-être, entre l’être et l’apparence, même si je ne doute pas vraiment de sa présence en réalité effective.[13] Mais cela change pour moi le statut de la réalité effective elle-même.

Comme on l’a dit, il faudrait ainsi distinguer le flottement spontané (provoqué par les ruptures et par les modalisations internes de l’expérience) et l’opération méthodique de la mise en flottement de laquelle la phénoménologie peut s’armer. Par la notion du flottement méthodique on pourrait essayer de décrire le statut de l’être des phénomènes, qui sont subis la suspension phénoménologique, le jugement et la décision par rapport auxquelles sont suspendus. L’épochè phénoménologique, élargit jusqu’à la suspension de la concordance par l’opération du flottement méthodique pourrait nous amener au point d’institution originaire de l’étant en tant que mode privilégié par rapport à l’apparence.

Remarquons que dans ses Méditations phénoménologiques Marc Richir lance en tant qu’une thèse polémique l’affirmation suivante « la phénoménalité des phénomènes ne consiste pas, comme on l’a cru jusqu’ici [dans la phénoménologie classique husserlienne – G.Ch.], dans leur apparition, mais dans leur clignotement entre l’apparition et la disparition »[14]. Moi, je voudrais insister sur le fait que déjà chez Husserl « tout apparaissant en modalités de l’être par les apparitions est en flottement entre être et non-être » [VIII 406].[15] Husserl lui-même reconnait ce mode du flottement ; dans le contexte de notre recherche plus importante est la suite de la phrase citée : « ça [le flottement entre être et non-être], comme je pourrais montrer, est valable aussi pour l’univers ». [Ibid.] Donc, cette opération de la mise en flottement peut également nous guider dans notre analyse de l’apodicticité relative de l’existence du monde.

On peut aller même plus loin et affirmer que parfois Husserl lui-même accomplit d’une façon non-systématique et situative la suspension du primat de la concordance. Mais quelle influence exerce une telle suspension sur la doctrine de l’apodicticité relative de l’existence du monde, qui, comme on a vu, est basée sur la concordance ? On peut se demander : comment faudra-t-il traiter la prédonation, le fait ouvert et l’anticipation de la concordance – quels statuts vont avoir ces figures de la concordance – après la suspension du primat de la concordance ?

Conclusions sur les conséquences de la suspension du primat de la concordance pour la doctrine de l’apodicticité relative de l’existence du monde

Dans la première section on a problematisé les trois composantes de l’apodicticité relative[16] de l’existence du monde : « l’apodicticité historique », le « fait apodictique », « l’anticipation apodictique ». On a constaté que ces structures de l’apodicticité relative se basent sur les figures correspondantes de la concordance : sur la prédonation de la concordance, sur le fait ouvert de la concordance et sur l’anticipation de la concordance. On a aussi vu comment ces trois figures de la concordance font possible la parallélisation de l’existence du monde avec l’expérience concordante. J’ai proposé de réunir les trois figures et la parallélisation en question sous le titre « primat de la concordance ». Par rapport au « primat de la concordance » on pourrait toujours poser les questions suivantes :

–          Est-ce que c’est seulement une spécificité (1) de l’approche husserlienne à l’expérience, ou bien, (2) une spécificité de l’expérience « lui-même » ?

–          Si c’est seulement une spécificité de l’approche husserlienne à l’expérience (1) : est-ce que c’est une seule version possible de la phénoménologie transcendantale (1.a), ou bien, pourrait-on penser une phénoménologie qu’élargirait la notion de l’expérience, qui pourrait décrire l’expérience plus originaire par rapport au primat de la concordance, aussi bien que décrire l’institution originaire de ce primat (1.b) ?

–          Si c’est une spécificité de l’expérience « elle-même » (2), s’agit-t-il ici seulement de l’expérience empirique donnée dans l’attitude naturelle (2.a), ou bien, aussi de « l’expérience transcendantale » (2.b) ?

On n’a pas de réponses immédiates à toutes ces questions. En tant que notre hypothèse du travail on a quand même pris la possibilité d’élargir la notion de l’expérience par la suspension du primat de la concordance.

Dans la partie finale de ce texte je voudrais poser la question suivante : quelle influence exerce la problématisation et la suspension expérimentale du « primat de la concordance » sur la doctrine de l’apodicticité relative de l’existence du monde ?

Husserl écrit : « L’évidence de l’expérience du monde… [n’est pas] immédiatement apodictique (die Evidenz der Welterfahrung… [ist nicht] unmittelbar apodiktisch) » [I 57-58; tr. fr. M. De Launay 60]. Mais comment l’évidence peut-elle être apodictique d’une façon « médiée » ? Ne serait-t-il pas un contresens ? Chez Husserl nous voyons précisément une telle médiation de l’apodicticité de l’existence du monde par l’apodicticité de je-suis et par le fait d’avoir-un-monde dans l’expérience concordante. Dans ce cas la suspension du primat de la concordance – ne perturbera-t-elle pas cette médiation ? Autrement dit, une telle suspension, ne nécessiterait-t-elle pas une sorte d’idéalisme caricatural, qui prendrait la non-existence du monde en tant qu’une possibilité réale ?

Oui, les possibilités de la réalité effective du monde et de la non-existence du monde sont traitées par Husserl comme égales en droits [Hua VIII Annexes VIII-IX], du point de vue transcendantal il n’y a pas de préférence par rapport à l’une ou à l’autre possibilité. Mais la facticité de notre existence mondaine, qui nous sert toujours comme point de départ, nous fait penser qu’un doute de l’existence du monde, détaché de son sens méthodique (le doute qui prendrait « l’apparence transcendantale » et le « pur néant » en tant qu’une possibilité réale – v. Section I. a. β.) serait « ridicule » [XXXIX 236]. Un tel doute négligerait son propre point de départ de l’existence mondaine. Mais une suspension systématique du primat de la concordance, qui traiterait la dissipation du monde en tant que cas limite (le « néant relative » – v. Section I. a. β.’), pourrait quand-même avoir une fonction positive, elle pourrait nous montrer les sources de l’apodicticité relative et ses limites.

On a vu que l’apodicticité relative de l’existence du monde s’appuie sur le primat de la concordance de l’expérience (sur la parallélisation de l’être avec l’expérience concordante, sur la prédonation de la concordance, sur la constatation du fait de la concordance aussi bien que du fait brut de l’existence donnée[17], sur la présomption du prolongement infini de la concordance). Ce primat de la concordance peut être suspendu par l’opération méthodique du flottement entre la concordance et la discordance. Ce pourrait élargir la notion phénoménologique de l’expérience, plus précisément, ce pourrait nous permettre : a) de passer au traitement de la pluralité des systèmes possibles de la concordance ; b) d’intégrer dans la sphère de la considération les phénomènes de la discordance, de la non-existence et de l’apparence.

a) L’apodicticité relative après la suspension du primat de la concordance ne se réfère plus à ce « monde réal-effectif », mais au monde possible en tant qu’un système de la concordance. La nécessité de la constitution d’un certain monde est impliquée dans la structure de la subjectivité transcendantale, mais c’est une structure flexible, dépendante de la concordance ou de la discordance de l’expérience. La mise en flottement entre concordance et discordance, que l’on a proposé en tant qu’un développement de la méthode phénoménologique, pourrait montrer la pluralité des systèmes possibles de la concordance, desquelles l’apodicticité relative pourrait être constatée. Dans la Section I. on a parlé du style de la concordance. On pourrait se demander : y-a-t-il un seul style possible, ou serait-il légitime de parler des styles différentes de la concordance que la phénoménologie pourrait analyser ? On pourrait se référer à l’affirmation husserlienne suivante :

…« le monde réal-effectif » est seulement un cas particulier parmi de multiples mondes et non-mondes possibles, lesquels de leur côté ne sont que les corrélats des modifications éidétiquement possibles portant sur l’idée de conscience empirique avec les contextes de l’expérience plus ou moins ordonnés. [III/I 100 ; tr. fr. 156]

Les « contextes de l’expérience plus ou moins ordonnés », pourraient-ils servir en tant que point de départ pour une telle recherche des styles possibles[18] de la concordance? On pourrait voir une perspective dans le traitement des systèmes alternants de la concordance (un exemple d’une analyse de ce type se trouve dans l’Annexe XVII de Hua XXXIX).

b) Husserl a proclamé que « pour une phénoménologie de la « réalité effective », la phénoménologie de « l’apparence négligeable » est aussi tout à fait indispensable » [III/1 318; tr.fr. 510 (modifiée)]. Il constate que « on a absolument besoin d’une phénoménologie scrupuleuse des possibilités, comme pour la constitution d’un monde, aussi bien que pour toutes formes possibles de l’apparence, du non-être, etc. »[19] Une telle phénoménologie devient possible au moyen de l’élargissement de la sphère d’expérience par « l’apparence négligeable (nichtiger Schein) ». Dans notre investigation, on est allé jusqu’à la suspension du primat de la concordance de l’expérience et, corrélativement, de la priorité de l’être par rapport à l’apparence. Une telle suspension nous permet de voir la « co-originarité (Gleichursprünglichkeit) » de la concordance et la discordance, de l’être et de l’apparence.

En tant que les résultats de la suspension du primat de la concordance pour la doctrine de l’apodicticité relative de l’existence du monde, on pourrait ainsi proposer les thèses suivantes :

  • Postuler en tant que contrepoids du primat de la concordance certain « primat du conflit » serait dogmatique, de la même façon qu’il serait dogmatique de postuler au lieu de l’existence du monde en réalité effective sa non-existence. Il serait plus productif de parler de l’état du flottement entre la concordance et la discordance ;
  • Il faut, donc, reconnaître le flottement entre la concordance et la discordance dans chaque apparition, le destin de la modalisation (Schicksal der Modalisierung) [XXXIV 149] propre à chaque apparition, y compris le phénomène « monde » en tant qu’horizon universel des apparitions particulières ;[20]
  • L’apodicticité relative de l’existence du monde est enracinée dans la mode d’être « être par les apparitions ». [VIII 400][21] Le sens de l’apodicticité relative de l’existence du monde (après la suspension du primat de la concordance) est le flottement entre l’être et le non-être, qui est parallèle au flottement entre la concordance et la discordance.[22] Le monde existe en flottement entre l’idéal approximatif[23] de la réalité effective et la fiction de l’apparence transcendantale.

[1] «Soweit einstimmige Synthese zur Einheit einer dann eben einstimmigen Erfahrung möglich ist, so weit reicht unser Begriff von [der] Erfahrung.»

[2] «Hier ist nur gesagt, dass wir unter „Welt schlechthin“ die Welt einstimmiger Erfahrung meinen wollen.»

[3] “Die ungeheure Kraft der einstimmigen Erfahrungen”; Idées directrices pour une phénoménologie, tr. fr. de P. Ricœur, Paris, 1950, p. 152 (modifié).

[4] „Ich erfahre doch auch die Unstimmigkeiten, aber im Rahmen einer allgemeinen Einstimmigkeit. Und <es> lag in der Natur dieser Unstimmigkeit, dass sie sich unter Erfahrung der allgemeinen Einstimmigkeit durch Scheidung von Täuschung und Wahrheit auflösen und in volle Einstimmigkeit überführen lassen. Die Einstimmigkeit bezog sich auf das Allgemeine der Natur und der Welt überhaupt, mit den allgemeinen zugehörigen Formen.“ XXXV 431.

[5] Il faudrait aussi interpréter la signification de « concordance » et de « discordance », aussi bien que le sens d’«être» et d’«apparence». Jusqu’à maintenant il nous manque encore de l’instrumentarium pour procéder une telle interprétation.

[6] Je voudrais remercier ici J.-C. Goddard, qui m’a fait penser à ce point. La question ouverte : est-ce que c’est le même cas pour le conflit, n’est-il pas aussi originaire que la concordance ?

[7] Husserl E. Autour des « Méditations cartésiennes » (1929-1932), trad. N. Depraz, M. Richir, J. Millon, 1998, p. 141; XV 214. V. aussi Kaiser U. Das Motiv der Hemmung in Husserls Phänomenologie, München, W. Fink Verlag, 1996, p. 116.

[8] Le flottement et la modalisation peuvent être considérés comme les proto-formes de l’épochè, en tant qu’ils effectuent la modification de la croyance d’être par rapport aux phénomènes particuliers, ils leurs donnent le caractère de la validité « simple apparition (bloße Erscheinung) » [XXXIV 348]. Par bloße Erscheinung ou bloße Phänomen il faudrait comprendre le phénomène « comme tel (als solche) » V. «Phänomenologie als eine Wissenschaft von den Phänomenen als solchen » XXV 84. « Nicht die Phänomene als solche, sondern die phänomenalen Wirklichkeiten sind die Themen der Naturwissenschaft. Die Phänomene als solche aber sind die Themen der Phänomenologie.» XXV 345; M. Richir et A. Schnell utilisent dans ce contexte la formulation « phénomène et rien que phénomène » – « Phänomen ALS Phänomen». (V. Richir M. Phénoménologie en esquisses: nouvelles fondations, J. Millon, 2000, p. 495 ; Richir M. Fragments phénoménologiques sur le temps et l’espace, J. Millon, 2006, p. 300 ; Schnell A. La refondation de la phénoménologie transcendantale chez Marc Richir // Eikasia. Revista de filosofia, n° 34, 2010; Schnell A. Die Phänomenalisierung des Phänomens. Grundlinien einer phänomenologischen Metaphysik // Intervention le 3 juin 2010 au colloque « New Concepts in Modern Phenomenology. International Conference on Phenomenological Philosophy », organisé du 3 au 5 juin 2010 à l’Université d’État de Saint-Pétersbourg, Russie). Quand le statut de la réalité effective est suspendu, c’est exactement les modes « simple phénomène » et « simple apparition » (les phénomènes comme tels et pas les « symptômes » de la réalité effective) qui intéressent la phénoménologie. La différence consiste ici dans le fait que les modalisations et les états du flottement qui ont lieu dans le cadre de l’attitude naturelle sont principalement partiels et fragmentaires, tant que l’épochè phénoménologique doit être universelle. L’attitude naturelle domine en tant qu’un habitus d’accomplissement conséquent (ein konsequenter Vollzugshabitus) [XXXIV 13], plus conséquent que les modalisations partielles. Mais les vécus transitoires entre l’être à l’apparence illustrent la modification de l’accomplissement (Wandlung des Vollzugs) de la croyance d’être [XXXIV 346], ils montrent quand même que le sol originaire, le type d’accomplissement originairement modal (urmodale Vollzugsweise) propre à l’attitude naturelle peut être rompu par la modalisation [XXXIV 349].

[9] «Alles in der Modalität des Seins durch Erscheinungen Erscheinende ist in Schwebe zwischen Sein und Nichtsein… und das, könnte ich zeigen, gilt auch für das Weltall, als „Gegenstand“ der universalen Erfahrung. … Wir hatten dann eine relative Apodiktizität, und für alle Erfahrung eine apodiktische Struktur, eine Form für die Welt selbst und für die Erscheinungsmannigfaltigkeiten und für die Subjekte. »

[10] « Les consignes méthodologiques de Husserl… [permettent de] suspendre les déterminations symboliques qui recouvrent les phénomènes en ouvrant ces aires d’indétermination, puis [d’]enrichir ces dernières par les potentialités de sens impliquées dans les plis de la signification de chaque phénomène en ce qu’ils ont d’infini (apeiron) et d’indéfini (aoriston). » Richir M. Autant de chantiers ouverts pour l’analyse phénoménologiques (Entretien) // Le magazine littéraire n°403, Paris, 2001, p. 61.

[11] V. aussi Kaiser U. Das Motiv der Hemmung in Husserls Phänomenologie, p. 200.

[12] Le flottement (Schwebe) (ou, selon l’expression de Marc Richir, le clignotement) phénoménologique laissent au phénomène la possibilité ouverte des objectivations différentes. V. Richir M. Phénoménologie en esquisses: nouvelles fondations, J. Millon, 2000, p. 14; M. Richir renvoie ici à la notion heidegerriene de „Schwingung“; Heidegger M. GA 26 – Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (SS 1928), V. Klostermann, Frankfurt, 1978, p. 268. À propos du clignotement des perspectives en tant qu’une méthode philosophique v. aussi Žižek S. The parallax view, MIT Press, 2006. Vgl. III/1 100. Les phénomènes de la rupture, de la discordance, du conflit dans l’écoulement de l’expérience, de la modalisation (Modalisierung) du mode originaire (Urmodus) « certitude empirique » peuvent apporter ces contributions à la transition vers l’attitude phénoménologique. Le flottement entre la concordance et la discordance, en tant que procédé méthodique possible de la critique de l’expérience mondaine, critique de la concordance de l’expérience et de ses modalisations, pourrait nous guider dans la tâche de la refondation de la phénoménologie husserlienne.

[13] «Gewissheit als Urmodus der Gewissheit ist selbst Gewissheitsmodalität insofern, als (wie ich immer schon weiß) die schlichte Gewissheit einen Bruch erfahren könnte und übergehen könnte in Zweifel, Vermutung, ja Nichtsein. Alles für mich seiende Einzelne ist so in Schwebe zwischen Sein und Nichtsein, auch wo ich nicht wirklich zweifle, ob es sei oder nicht sei.» XXXIX 74.

[14] Richir M. Méditations phénoménologiques. Phénoménologie et phénoménologie du langage, J. Millon, Grenoble, 1992, p. 110. Ibid. p. 107 : « Autrement dit, la phénoménalité ne réside pas dans l’ipséité mais dans le clignotement de l’ipséité entre disparition et apparition, entre présence et absence. C’est ce clignotement qui est le «résultat» effectif de l’épochè hyperbolique ».

[15] On voit déjà chez Husserl l’idée d’une « apparence transcendantale » (Leçon 34 de la Philosophie première), donc déjà là il y a du potentiel pour, si on reprend la terminologie richirienne, la « réduction hyperbolique ».

[16] Dans les manuscrits husserliens elle porte aussi le nom de « l’apodicticité empirique » tant qu’elle se base sur le style dominant de l’expérience mondaine

[17] La phénoménologie husserlienne contrairement à la critique heideggérienne peut traiter le sens de l’être, mais d’une façon assez spécifique, le traiter en tant que « le fait brut de l’existence donnée » (Hintikka J. Cogito, Ergo Sum: Inférence or Performance? p. 16.) Le fait brut de l’existence peut être analysé dans le contexte de la parallélisation entre l’être et l’expérience concordante, aussi bien que dans le contexte et de la présomption de la prolongation de la concordance. Le phénoménologue n’est pas obligé de croire à l’existence du monde, également il n’est pas obligé de croire à sa non-existence, mais en tant que chercheur il doit constater que la croyance s’impose à nous dans la forme de la dominance de l’attitude naturelle. L’explication du sens de l’être dans le cadre de la phénoménologie husserlienne devrait se référer au flottement entre l’être et le non-être en tant que mode d’existence propre aux apparitions. [VIII 406]. Gérard Granel souligne cette circonstance d’une façon suivante : « Cette « oscillation (Schwebe)» est elle-même le sens phénoménologie de l’être qui se consolide dans l’analyse de la perception. » (Granel G. Le Sens du Temps et de la Perception chez E. Husserl, Gallimard, 1968, 196.) On peut quand-même remarquer ici un cercle dans l’argumentation – l’être est expliqué par l’être.

[18] «Das Faktum ist nur Faktum im Spielraum von Möglichkeiten, selbst das Bekannte, das direkt Erfahrene, teils durch seinen apperzeptiven Horizont und teils durch seine Modalisierbarkeit, durch seine Schwebe zwischen Sein und Schein im Unstimmigwerden des Erfahrungsgewesenen, im Gang des eigenen erfahrenden Lebens und im Streit der Meinungen der verschiedenen Erfahrenden etc. Der philosophische Zuschauer muss von vornherein in die Möglichkeiten eingehen.» XXXIV 641; XXXV 425; cf. aussi XXXV Kapitel 8.

[19] «Es bedarf jedenfalls einer sorgfältigen Phänomenologie der Möglichkeiten, wie für Konstitution einer Welt, so für alle möglichen Formen des Scheins, des Nichtseins etc.» VIII 393.

[20] Si on applique la méthode proposée dans la Section II. aux distinctions tracées dans la Section I., il faudrait développer la suspension de la parallélisation de l’existence du monde avec l’expérience concordante, de la prédonation de la concordance, du fait de la concordance et de l’anticipation de la concordance.

[21] C’est une liaison entre l’apodicticité, basée sur la concordance, et le flottement entre l’être et le non-être (l’apparence transcendantale) qu’on a discuté.

[22] La parallélisation de la néantisation hypothétique du monde et de la dissipation de la concordance de l’expérience (qu’on a vu dans la Section I. a.) pourrait être expliquée en tant que parallélisation entre les formes différentes du flottement : d’un coté, du flottement entre être et non-être entre l’être et l’apparence et, d’un autre coté, du flottement entre la concordance et la discordance. Maintenant nous avons des outils terminologiques pour distinguer ces moments. Mais est-ce que le flottement entre l’être et le non-être, aussi bien que le flottement entre l’être et l’apparence se laissent reconduire au flottement entre la concordance et la discordance ?

[23] L’apodicticité relative de l’existence du monde est aussi une idée téléologique, une condition des jugements expérientiels raisonnables (vernünftige Erfahrungsurteile) sur le monde. [VIII 400] Il s’agit ici de l’appropriation phénoménologique de l’idée kantienne de téléologie établie par le raison, l’aspect en question est quand même original – un impératif téléologique de l’existence de la nature, nécessaire pour la connaissance de la nature. «Für die Naturerkenntnis ergibt sich dann, daß sie vernünftig ist in einem gleichen Sinn – solange sie innerhalb der allgemeinen Einstimmigkeit äußerer Erfahrung sich bewegt und sich der selbst nicht apodiktischen Tatsache dieser Einstimmigkeit (einer rein subjektiven) als einer vernünftigen bewußt wird und des Prinzips, daß, solange diese Tatsache vernünftig feststeht, jedes mundane Urteil vernünftig ist, das die Bedingungen evidenter, aber empirischer Zweifellosigkeit erfüllt.» VIII 397.

 

L’apodicticité relative de l’existence du monde et le primat de la concordance de l’expérience

Par Georgy CHERNAVIN (Université de Toulouse, ERRAPHIS)

 

Mon exposé va contenir deux parties principales inégales par rapport à son contenu, aussi bien que par rapport à l’approche d’un problème.

La première section (I.) de cet exposé est une sorte de glose d’un des manuscrits husserliens qui est dédié à la problématique de l’apodicticité de l’existence du monde. Je vais montrer comment la doctrine de l’« apodicticité relative » se base sur la concordance de l’expérience (sur la parallélisation de l’être du monde avec l’expérience concordante, sur l’observation de la prédonation de la concordance, sur la constatation du fait de la concordance actuelle, sur la présomption du prolongement infini de la concordance).

Ceci va me permettre de problématiser dans la deuxième section (II.) le « primat de la concordance » qui est, comme je le trouve, caractéristique pour l’approche à l’expérience que l’on voit en phénoménologie husserlienne. Je vais proposer une suspension de ce primat par une opération méthodique de mise en flottement entre la concordance et la discordance ; par cela je voudrais radicaliser certaines tendances (que l’on pourrait déjà voir chez Husserl), s’attachant plus à l’esprit qu’à la lettre de sa phénoménologie.

Dans les considérations finales j’essaierai d’examiner les conséquences d’une telle suspension pour la doctrine husserlienne de l’apodicticité relative de l’existence du monde.

Section I. « L’apodicticité relative » de l’existence du monde et la problématique de la concordance de l’expérience

Présentation générale de la problématique

Le caractère ambigu de la doctrine husserlienne de l’apodicticité de l’existence du monde se montre dans les phrases comme, par exemple, la suivante : « L’existence de monde porte en soi quelque chose d’apodictique (Die Weltexistenz hat etwas von Apodiktizität in sich) [XXXIX 236]. » ↓[1] L’inexactitude de la formulation husserlienne « quelque chose d’apodictique (etwas von Apodiktizität) » pourrait laisser au lecteur l’impression de l’incapacité du fondateur de la phénoménologie à saisir le caractère précis de cette apodicticité. Pour éviter cette impression, dans la première partie de mon exposé je vais essayer de décrire d’une façon plus détaillée ce caractère, me basant sur l’idée, que l’on trouve dans les manuscrits husserliennes des années vingt et trente – sur l’idée d’une apodicticité spécifique de l’existence du monde, dite « apodicticité relative ».

Cette expression paradoxale (évidemment, c’est un oxymoron) surgit dans les manuscrits de travail de Husserl, surtout dans le manuscrit B I 13 dont on discute aujourd’hui. Tout d’abord, pour éviter les équivoques possibles je dois souligner qu’il ne s’agit pas de l’apodicticité absolue de ce monde empirique facticiel, mais d’une présomption de l’apodicticité de l’existence du monde en tant qu’une structure de la phénoménalité, une structure qui est dépendante de la concordance continuelle de l’expérience, relative par rapport à cette dernière. Le chercheur hongrois Peter Varga dans son exposé L’apodicticité de l’expérience de monde et sa signification pour la philosophie de Husserl a bien résumé l’argumentation husserlienne (qu’on trouve, par exemple, dans les textes №27-29 de Hua XXXIV) d’une façon suivante:

(1) La dissipation d’un monde donné est toujours possible, (2) mais cela appartient à la structure transcendantale de la subjectivité, qu’elle constitue toujours le monde (c.-à-d. la rupture de la constitution du monde est toujours possible seulement à la base d’une nouvelle constitution du monde). (3) Un monde existant apodictiquement <dans le sens de l’apodicticité absolue, irrelative – G.Ch.> serait indépendant du monde donné conformément à la perception (wahrnehmungsmäßig), mais ce serait un non-sens phénoménologique.[2]

Je dirais que du point de vue phénoménologique l’apodicticité spécifique propre au phénomène « monde » (dite « apodicticité relative ») ne se base pas seulement sur la donation perceptive, mais aussi sur le caractère même de l’expérience dans son sens large (y inclus le ressouvenir, l’imagination, le rapport aux idéalités, etc.), sur son caractère suivant : toutes les formes contradictoires par rapport à la synthèse, les ruptures de l’unité de l’expérience amènent à la fin au système de la concordance.

La forme essentielle invariante du monde de l’expérience consiste dans la certitude présomptive, dans l’idée qui est valable pour nous, l’idée que la concordance de l’expérience se prolonge in infinitum.[3] Cette idée d’une expérience valable dans sa concordance est pour Husserl le corrélat de l’existence du monde.[4] Le monde concordant a sa validité en tant qu’un sol stable pour les modalisations ou pour les corrections, en ce sens Husserl souligne que la concordance précède la discordance comme l’être précède l’apparence [XXXIX 405].[5] La synthèse de la concordance s’effectue en tant que règle originaire de l’organisation, de la stabilisation et de la correction de l’expérience qui va se solidifier dans la forme de la réalité effective ; cela permet à Husserl d’affirmer : « l’être réal-effectif[6] se constitue originairement par concordance de l’expérience » [I §48 135; cf. XXXIX 238]. La glose (Auslegung) de la concordance de l’expérience montre que « l’étant » signifie « ce qui vient à la concordance ».[7] Ainsi chez Husserl il y a une parallélisation spécifique de la concordance avec l’être du monde et du tas, du monceau (Gewühl) des données sensorielles avec la non-existence du monde.[8] On pourrait voir les indices les plus remarquables de cette parallélisation dans l’expérience de pensée (Gedankenexperiment) de la dissipation ou de la néantisation du monde, mentionnée par Peter Varga.

Je vous propose de traiter brièvement de la parallélisation en question (qui devient plus visible dans ce célèbre Gedankenexperiment husserlien), voir ses conséquences pour la doctrine de l’apodicticité de l’existence du monde et puis de revenir à la thématique de la certitude présomptive de la continuation de la concordance, aussi bien qu’à la problématique de la dominance de la concordance par rapport à la discordance, au conflit.

a. La parallélisation du être du monde avec l’expérience concordante et du non-être du monde avec des ruptures de la concordance

On pourrait reformuler la parallélisation du être du monde avec la concordance et, respectivement, du non-être du monde avec la discordance de l’expérience d’autre façon, en termes de corrélation. Autrement dit α. l’existence du monde en tant qu’une réalité effective et β. le non-existence du monde en tant que apparence transcendantale [VIII 53] (apparence au lieu d’être du monde, l’apparence produit par la subjectivité transcendantale pour aveugler elle-même) sont les cas extrêmes, qui ne sont pas données, à proprement parler, dans notre expérience – dans le premier cas c’est un idéal approximatif, dans le deuxième cas c’est une fiction ; mais dans notre expérience on a quand même leur corrélat : ce sont, respectivement, α.’ la présomption que la concordance de l’expérience va se prolonger in infinitum et β.’ la possibilité ouverte de la rupture de la concordance ou de sa dissipation. Husserl est bien conscient que le non-être du monde est une fiction, que l’on n’a pas de cette expérience, mais c’est pour lui une fiction utile, un moyen de mettre le phénomène du monde en « bougé »[9], un outil de la description de la concordance de l’expérience du monde et de « l’apodicticité relative » de son existence.

D’abord, je voudrais analyser d’une façon plus détaillée la corrélation entre (α.) l’existence du monde en tant qu’une réalité effective et (α.’) la présomption que la concordance de l’expérience va se prolonger in infinitum. Puis, je voudrais me référer à la corrélation husserlienne [VIII 391] entre (β.) la possibilité fictive de la non-existence absolue du monde que l’on connait, la possibilité qu’il n’est plus qu’une apparence transcendantale (transzendentaler Schein) [VIII 53] et (β.’) la possibilité ouverte de la dissipation de la concordance de l’expérience de monde en chaos (Gewühl) des impressions [XVI 288].

a. α.α. La réalité effective et la concordance

Avec Husserl on peut affirmer que l’idéal de la « réalité effective » est dérivée de la stabilité de la concordance (Einstimmigkeit) de l’expérience, que le « monde vrai » est une idée établie par le mouvement de confirmation (Bewährungsgang) de cette concordance. [VIII 479-480] Le sens du réal est constitué dans la persistance de la concordance, comme le formule Husserl : « un réal, c.-à-d. un identique des expériences concordantes (ein Reales, d.i. ein Identisches einstimmiger Erscheinungen) » [XXXV 440].

La thèse de l’existence du monde en « réalité effective » (qu’on connait sous le nom de la thèse générale de l’attitude naturelle) est dérivée du fait d’avoir un phénomène « monde » dans l’expérience concordante. Le fait que cette thèse – „le“ monde est toujours là comme réalité effective („die“ Welt ist als Wirklichkeit immer da)[10] – est « naïve » du point de vue phénoménologique ne dit pas qu’elle est totalement fausse : dans cette thèse sont implicitement constatés les traits caractéristiques de l’expérience, les traits qui sont cachés devant la postulation dogmatique de « l’objectivité ». Je pense que l’on pourrait déchiffrer le sens impliqué dans la thèse générale de l’attitude naturelle et reconstruire une autre thèse, une thèse phénoménologique qui porterait sur le rapport de l’expérience au monde ; pour cela il faudrait réinterpréter phénoménologiquement respectivement le sens (1) du « monde (Welt) » et (2) de la « réalité effective (Wirklichkeit) », aussi bien que le sens (3) de « toujours là (immer da) ». On pourrait la formuler comme suit : le phénomène « monde » est toujours présupposé (prédonné, constaté en tant que fait et anticipé) en tant qu’un horizon (total et unitaire) des expériences concordantes. Le sens de l’existence du monde en « réalité effective » est constitué par la prédonation, par la présence actuelle et par l’anticipation de la concordance de l’expérience.

Ces figures de la concordance vont être cruciales pour notre interprétation de l’apodicticité relative de l’existence du monde. Mais, avant que l’on ne passe à l’interprétation plus précise de ces trois moments, je propose de traiter le revers de la corrélation entre l’existence du monde et la concordance : la corrélation entre (β.) la possibilité fictive de la non-existence absolue du monde et (β.’) la possibilité ouverte de la dissipation de la concordance de l’expérience.

a. β. – β.L’apparence transcendantale et la discordance

La distinction sur laquelle nous allons nous appuyer – c’est la distinction entre, pour ainsi dire, le « néant absolu » [XVI 288] ou le « pur néant » [VIII 55] (β.), qui ne pourrait jamais se donner à nous dans le cadre de l’écoulement de l’expérience (parce que là-bas per definitio il n’y a rien à donner, pas d’écoulement et pas d’expérience) et le « néant relatif »[11] (β.’) , qui pourrait hypothétiquement se présenter dans le cadre du monde chosal en tant qu’une cohue non-distinguée des data sensibles.

D’abord, par rapport au premier cas (β.) : l’existence du monde est « absolument hors du doute » [VIII 54], sa non-existence n’est pas une possibilité réale mais une possibilité simplement idéale (bloße ideale Möglichkeit), en plus c’est une « possibilité vide, sans fondement, une possibilité en l’air (wüste, grundlose, auf der Luft gegriffene Möglichkeit) » [XVI 290, tr. fr. 340]. Mais, quand même, selon Husserl, cette possibilité simplement idéale, « la proposition que ce monde est un pur néant est compatible avec notre certitude perceptive de l’existence du monde, qui est empiriquement indubitable ». [VIII 54-55, tr. fr. 75] Il faut mettre plus l’accent sur cette « compatibilité » (d’abord soulignée dans le texte par Husserl lui-même). Dans quel cas le non-être est-t-il compatible avec la certitude présomptive de l’être ? Je tente d’interpréter cette compatibilité dans le sens de l’état du flottement entre l’être et l’apparence, qui est spécifique pour les apparitions (j’y reviendrai plus bas). On sait que Husserl s’est solidarisé avec la fameuse thèse de Herbart : « autant [il y a] de l’apparence, autant [il y a] d’indication de l’être »[12] et l’a citée souvent [I 105; IX 387; XXXIV 332; XXXIX 235]. Donc, même l’apparence transcendantale n’est en fin de compte pensable qu’à travers d’une ou d’autre sorte d’être, donc elle peut être traitée seulement à partir de son corrélat, à partir du (β.’) « néant relatif ». Le seul sens du traitement de cette possibilité de l’apparence transcendantale serait de montrer l’état indéfini entre être et non-être qui est le mode « d’existence » propre aux apparitions. Seulement dans ce sens l’acceptation de la possibilité simplement idéale de l’apparence transcendantale (transzendentaler Schein) pourrait être productive et pourrait avoir une fonction structurelle dans la description des phénomènes.

Le deuxième cas (β.’) est aussi hypothétique, mais peut-être plus intéressant, tant qu’il est plus lié au écoulement concret de notre expérience : c’est un cas de l’expansion d’une discordance partielle de l’expérience, il peut être pensé à la base des ruptures de la concordance que l’on connait. La considération de ce cas rend visible un autre « état du flottement » propre aux phénomènes de la conscience, qui pourrait être utile dans la description de la structure concordante de l’expérience : montrer l’état intermédiaire entre la concordance et la discordance, état qui est aussi crucial pour la constitution des apparitions. La considération de la dissipation totale de la concordance de l’expérience est comparable avec la fiction utile de la « néantisation de monde » qui devrait mettre en « bougé » la structure fixe de la réalité effective, le traitement des ruptures radicales et de la discordance pourrait montrer la genèse de la concordance qui est impliquée dans chaque apparition. Comme on l’a vu, la dissipation de la concordance est un corrélat empirique de la possibilité fictive et simplement idéale de la néantisation du monde dans sa totalité. Maintenant, essayons d’éclairer comment le traitement de cette problématique a amené Husserl à l’idée de l’apodicticité relative de l’existence du monde.

Par l’exemple du développement de l’expérience de la pensée de la dissipation et de la néantisation du monde (on peut le voir dans §84 de Chose et espace, §49 des Idées I, dans les Leçons 33-34 de Philosophie première et dans les plusieurs manuscrits tardifs) on peut bien remarquer, qu’à la fin des années vingt et au commencement des années trente on eu lieu certaines transformations du statut de cette expérimentation. Dès le début, la continuation de l’expérience dans la forme de la concordance universelle était traitée en tant qu’une présomption, la non-existence du monde était toujours pensable [V 153]. Dans le cours Chose et espace (1907) cet argument vise encore à montrer la facticité irrationnelle de l’existence du monde. Dans les Idées I (1913) les sens méthodique de cet argument consiste déjà à souligner la priorité du fait originaire « je suis » et de son apodicticité par rapport au monde, par rapport à sa incertitude et modalisibilité (Modalisierbarkeit). Dans les années vingt et trente (Philosophie première et certains manuscrits de travail) nous voyons une sorte de repenser de cette expérimentation mentale qui marque l’augmentation de l’importance de l’apodicticité de l’existence du monde, qui va s’appuyer sur le « primat de la concordance » (j’y reviendrai dans les pages qui suivent). L’expérience de la pensée de la dissociation de la concordance de l’expérience n’est pas plus utilisée comme argument contre toute apodicticité de l’existence du monde[13], mais déjà plutôt comme un moyen de la description de la cohérence de l’expérience. Ce changement du statut de l’argument de la dissipation du monde a aussi de l’influence sur la formation de la doctrine de l’apodicticité relative de l’existence du monde. La possibilité fictive, la possibilité simplement idéale de la néantisation du monde, concrétisée par la possibilité de dissipation totale de la concordance de l’expérience, montre les limites de l’apodicticité absolue qui ne peut pas être attribuée à l’existence du monde. Mais dans la situation même de l’accomplissement de cette expérience de pensée (Gedankenexperiment) on trouve des structures universelles qui peuvent être repérées, ce sont les structures de la prédonation, de la présence actuelle et de l’anticipation de la concordance (on va les analyser dans la section suivante).

L’argument de la néantisation ou de la dissipation du monde montre que l’apodicticité de l’existence mondaine est une « apodicticité sous la condition » (sous la condition du prolongement de la concordance), montre que le retrait de la concordance suspendrait l’apodicticité. L’univers en tant qu’« objet » de « l’expérience universelle »[14], d’une façon analogue que les expériences particulières, porte le caractère de « l’apodicticité relative », relative par rapport à la concordance qui a déjà eu lieu, à la concordance actuelle et à la concordance à venir.[15] À la base des trois aspects de la parallélisation de l’existence du monde et de la concordance de l’expérience, impliqués dans le « toujours là » de la réalité effective (la prédonation de la concordance, la facticité de la concordance, la présomption du prolongement de la concordance) on pourrait repérer trois composantes de l’apodicticité relative : l’apodicticité historique, le fait apodictique et l’anticipation apodictique.

Maintenant je vous propose de traiter successivement ces trois moments de l’apodicticité relative de l’existence du monde par leurs rapports avec la problématique de la concordance de l’expérience. Je dois prévenir que la problématique de la facticité de la concordance et du « fait apodictique » me semble être la plus complexe, donc je vais lui consacrer plus d’attention et plus d’espace.

b. La prédonation de la concordance ; « apodicticité historique »

Je voudrais quand même commencer avec la problématique de la prédonation de la concordance et de « l’apodicticité historique » tant elles sont cruciales pour la constitution du sens de l’existence réale-effective.

Le monde qui existe en « réalité effective » est toujours prédonné et se conserve en tant qu’un substrat identique. Respectivement on constate l’existence de choses particulières en « réalité effective » à la base de l’expérience concordante du substrat d’une chose.[16] Une piste possible de la réflexion serait ici l’explication phénoménologique de la constitution du substrat identique du monde dans les termes de la solidification et de la sédimentation des structures persistantes de la concordance dans le cadre de la prédonation mondaine. La prédonation de la structure de l’expérience concordante peut être vite interprétée dans l’attitude naturelle dans les termes de la préexistence de la « réalité effective », tant qu’il s’agit plutôt du principe de l’organisation de l’expérience.

Une autre possibilité serait de constater qu’on se retrouve toujours déjà dans le monde structuré par les règles générales de la concordance. « L’apodicticité historique » [XXXIX 215] de l’existence du monde (discutée par Husserl dans l’Appendice XV de Hua XXXIX) se base essentiellement sur les structures persistantes de la prédonation de la concordance, sur le style établit de la concordance, sur une certaine tradition de la concordance. Cette référence à la stabilité de l’expérience précédente est nécessaire pour l’indubitabilité empirique, mais ce n’est plus une apodicticité dans le sens propre du terme, tant elle est médiée, médiée pas seulement par la concordance de l’expérience, mais aussi par l’expérience passée.

La critique apodictique de ressouvenir, procédé par Husserl [XXXV §28], montre qu’il est plus problématique de constater l’apodicticité de l’expérience qui est liée au passé. En cela pour lui « l’apodicticité historique » a un défaut principiel par rapport à l’apodicticité constatée au présent, à l’apodicticité de l’accomplissement actuel du cogito. [VIII 397] Pour expliquer cette circonstance dans la section suivante on va se concentrer sur le « fait vivant » de cogito, qui est traité par Husserl comme un fait apodictique, et sur l’implication de Welthabe dans Ich-bin.

c. La facticité de la concordance ; « fait apodictique »

Dans une des sections précédentes (a. β. – β.’) on a vu que la néantisation du monde – en tant qu’expérience de pensée (Gedankenexperiment), médiée par son corrélat, par la dissipation de la concordance de l’expérience – peut formellement s’accomplir seulement par la modification du présent vivant : l’apodicticité de l’existence du monde est reliée au cogito présent, elle est relative par rapport à l’intervalle actuel de la vie de la conscience.[17] Dans le « fait vivant » de l’ego, dans son Maintenant est impliquée l’expérience concordante du monde [XI 108],[18] par cela la possibilité même de penser le monde présuppose ce fait [XXXIX 226].

Ainsi la concordance de l’expérience du monde renvoie au traitement des fait transcendantaux (faits originaires ou primitifs)[19], la concordance elle-même peut-être considérée en tant qu’un fait composé parce qu’elle contient le Je, le fait d’avoir-un-monde (Welthabe) et ses composantes hylétiques. Husserl formule ce fait de la concordance dans son rapport à l’apodicticité relative de l’existence du monde de la façon suivante :

Du fait infiniment ouverte de la concordance, que l’on a posé en tant que hypothèse, résulte l’apodicticité relative pour la forme du monde, mais aussi pour l’être du monde concret, tant que son contenu concret d’être, qui dépasse la forme, ne peut pas être reconnu apodictiquement. [VIII 397][20]

L’apodicticité relative qui nous intéresse s’appuie sur l’impossibilité de la modalisation (Nicht-Modalisierbarkeit) du fait primitif (Urfaktum, Urtatsache) de « je suis », dans la structure duquel est impliqué l’avoir-un-monde (Welthabe) dans sa forme concordante. « Je suis » qui s’accomplit ne peut pas passer de l’existence, justifié par l’évidence apodictique, à la modalité du doute, de l’existence problématique ou de la non-existence ; ceci porte aussi des conséquences pour les structures, qui sont impliqués dans l’accomplissement de ego cogito. Bien sûr, ce n’est pas suffisant de constater un tel « fait primitif », il faut d’abord expliquer son mode de la donation, aussi bien que la structure de l’implication de Welthabe dans Ich bin.

Dans les manuscrit des années vingt et trente Husserl a laissé une ébauche d’une discipline (d’une « métaphysique en un sens nouveaux » [VII, 188]) qui devrait s’occuper avec des faits originaires (ou primitifs) (« fait originaire de je-suis », « fait irrationnel d’avoir-un-monde (Welthabe) », « fait originaire de l’expérience » etc.). Les faits transcendantaux, qui devraient composer le contenu de la « métaphysique phénoménologique » représenteraient une combinaison non-triviale de la nécessité et de la contingence : dite « nécessité d’un fait » [III/1 98][21] ou la « nécessité performative »[22], propre, par exemple, à l’accomplissement du cogito. Le « noyau de la contingence dans la forme d’essence » [XV 365] c’est le fait même de l’existence de l’ego ; étant constaté le fait que l’existence est « sans fond », contingente, mais l’accomplissement de ego sum donne naissance à sa nécessité. Cette « nécessité d’un fait » est aussi le premier critère, à la base duquel on peut constater la « facticité originaire » ; elle était visible déjà chez Husserl et a été problématisée explicitement par Iso Kern et László Tengelyi.

Je voudrais proposer[23] encore un autre critère de la facticité originaire – l’impossibilité de la modalisation (Nicht-Modalisierbarkeit, Unmodalisierbarkeit) des faits originaires, ses impossibilités d’être barrés (Undurchstreichbarkeit). On ne peut pas changer la modalité de ses faits, sans avoir détruit la structure de la concordance de l’expérience. L’apodicticité (Apodiktizität) et la possibilité de modalisation (Modalisierbarkeit) sont strictement opposés : dire que quelque chose existe d’une façon apodictique c’est dire qu’il est immodalisable (unmodalisierebar) [XXXV Beilage XXI]. Ce critère montre encore un fois le rôle crucial de la concordance, parce que pour tester un certain fait par rapport à son statut (est-ce qu’il appartient au fait transcendantaux ou pas) il faut le modaliser et voir les conséquences pour la structure de la concordance de l’expérience : si la structure de la concordance se garde après cette modalisation, donc, le fait traité n’est pas un fait transcendantal, n’est pas un fait qui structure la subjectivité transcendantale, si, par contre, la concordance universelle de l’expérience après une telle opération se décompose, dans ce cas il s’agit d’un fait originaire qui est immodalisable et qui, donc, dans ce sens est apodictique. Tout l’argument de la néantisation du monde peut être compris en tant que « test » («Undurstreichberkeit ist also eine Probe.» [XXXV 402]) de ce type, appliqué au fait d’avoir-un-monde (Welthabe). Pour Husserl l’impossibilité d’être barré sert en tant qu’un critère de l’apodicticité. Mais tout de même, il n’est toujours pas clair, comment le fait peut-t-il être apodictique. Les faits sont modalisables[24], mais on voit une exception dans le cas du fait originaire de je-suis qui est auto-justifiant par l’accomplissement de cogito. L’apodicticité de je-suis est constatable immédiatement, dans le cas de fait d’avoir-un-monde la situation est beaucoup plus compliquée.

Il faut porter l’attention sur « l’implication » mentionnée : dans l’apodicticité de l’ego est impliquée l’apodicticité d’avoir-un-monde.[25] Husserl va même plus loin, en constatant l’implication de l’apodicticité du monde concret dans l’apodicticité de l’ego (« Dans l ’apodicticité de l’ego est ainsi impliquée l’apodicticité de mon être humain en mon monde, depuis mon monde environnant intime »[26]). Cette thèse par rapport au monde concret est peut-être trop forte, mais rien ne nous empêche de soutenir la thèse sur l’implication de Welthabe (dans le sens formel) dans le fait originaire de je-suis.[27] Mais il faut, bien sûr, poser la question : quelle est la structure de cette implication ? Est-ce que c’est une implication « performative », implication qui se trouve dans le fait même de l’accomplissement de cogito ? Husserl, quand il prend le caractère performatif de cogito en tant que base de l’apodicticité relative, insiste sur l’accomplissement (Vollzug) de l’apodicticité [XXXV 402]. Je voudrais souligner ce point : l’apodicticité n’est pas seulement constatée, mais elle est aussi accomplie. On pourrait penser que c’est le caractère d’accomplissement (Vollzugscharakter) qui distingue l’apodicticité de Ich-bin de l’apodicticité de Welthabe. Dans l’accomplissement de chaque acte de la conscience est impliquée la structure « je-suis ». Mais est-ce que c’est le cas pour le fait d’avoir-un-monde ?

L’apodicticité de je-suis est absolue, tant que l’apodicticité de l’existence du monde est relative par rapport à la concordance continuelle de l’expérience. La nécessité performative de je-suis qui se base sur un fait de l’accomplissement du cogito prépare le fondement de l’apodicticité relative de l’existence du monde. Et pourtant l’attestation de l’apodicticité de l’existence du monde ne doit pas être acceptée trop facilement. Il faudrait traiter l’apodicticité spécifique d’avoir-un-monde (Welthabe), qui se trouve dans le cadre de l’apodicticité du Je(-suis) [Ms. B I 13/10-15][28], sans oublier que l’attestation de cette apodicticité s’accomplit exclusivement à la base d’ego cogito dans sa facticité.[29] Il faut aussi analyser le caractère de cette attestation, plus précisément la certitude qui est spécifique pour l’apodicticité relative de l’existence du monde. Il ne faut pas oublier que cette certitude est après tout une présomption ou une anticipation.

c. La présomption du prolongement de la concordance ; « anticipation apodictique » 

Une autre possible direction de l’interprétation du passage cité de Husserl (« Du fait infiniment ouvert de la concordance, que l’on a posé en tant qu’hypothèse, résulte l’apodicticité relative… de l’existence du monde… »), du passage à partir duquel on a traité la problématique du fait d’avoir-un-monde (Welthabe) par son rapport avec la concordance de l’expérience, consisterait dans le traitement de cette « hypothèse » [VIII 397-400][30] ou, comme le disait Husserl, du caractère présomptif de la certitude de monde (Weltgewissheit). Husserl insiste qu’on ne peut pas tout simplement attribuer à la réalité effective constituée par l’expérience concordante le caractère apodictique. Paradoxalement, la présomption de l’existence du monde peut être considérée en tant qu’apodictique.[31] Mais à quel point est-il légitime de parler de l’apodicticité d’une présomption ?

De Expérience et Jugement on connait l’opposition entre la certitude empirique, présomptive (empirische, präsumptive Gewissheit) et la certitude apodictique, absolue (apodiktische, absolute Gewissheit) [EU, §77]. Mais, paradoxalement, dans ce cas particulier c’est la certitude présomptive qui est apodictique ! Strictement parler, ce n’est pas l’existence du monde lui-même qui est apodictique, mais la présumption de l’existence. Qu’est-ce que signifie ici l’apodicticité de la certitude présomptive ? N’est-il pas simplement un mélange malheureux des termes ? Le fait que la présomption de l’existence du monde est apodictique dit plutôt quelque chose par rapport à la structure de la croyance d’être du monde, que par rapport à l’existence du monde « lui-même ». Or, c’est tout à fait compréhensible puisque le « monde en soi » dès le début était mis en suspens en tant qu’un préjugé dogmatique.

L’anticipation apodictique se base sur le caractère persistant de la concordance pour prévoir le prolongement de l’expérience concordante et, dans ce sens, d’être du monde. Le fait que l’anticipation de l’existence du monde soit une « structure porteuse » de l’être-dans-le-monde doit être reconnu en tant qu’un fait apodictique. Mais cela nous dit seulement que le style dominant de la concordance fonctionne d’une telle façon que, pendant que l’écoulement concordant se prolonge, la possibilité d’un doute réal par rapport à l’existence du monde est exclue. Il faut donc toujours être conscient des raisons qui nous amènent à l’apodicticité relative pour ne pas surestimer sa vigueur, pour ne déborder pas le cadre de son domaine d’application.

J’ai essayé de montrer, que l’apodicticité relative de l’existence du monde (qui contient « l’apodicticité historique », le « fait apodictique » et « l’anticipation apodictique ») s’appuie sur ce style continuel de la concordance de l’expérience : sur la parallélisation de l’existence du monde et la concordance de l’expérience, sur la prédonation de la concordance, sur le fait infiniment ouvert de la concordance, sur la certitude présomptive du prolongement de la concordance. En résumant ses traits particuliers, on pourrait dire que l’apodicticité relative de l’existence du monde se base sur le primat de la concordance de l’expérience. Je propose ce titre pour pouvoir me référer à la somme de trois moments mentionnés, cela n’empêche pourtant pas de revenir chaque fois qu’il  serait nécessaire aux composantes particulières du style dominant de la concordance. Il faut préciser encore, qu’en parlant de « primat » je ne cherche pas forcément une sorte du préjugé caché husserlien, mais je voudrais plutôt problématisé le fait même de la dominance de la concordance.

Dans les pages qui suivent je voudrais essayer de problématiser et, dans la mesure du possible, de suspendre le primat de la concordance et par cela d’esquisser une sorte de refondation de la phénoménologie par les phénomènes de la discordance et du conflit. Et en fin de compte, dans la dernière partie de mon exposé je vais tirer les conséquences de la suspension du primat de la concordance pour la doctrine de l’apodicticité relative de l’existence du monde.

 


[1] On a partialement utilisé dans certains cas le résumé du Husserliana XXXIX, fait par Jean-Luc Petit ( http://jean-luc.petit.over-blog.com/article-29301491.html ).

[2] Dans ce fait sont impliqués ma naissance et mon développement, comme prescrits dans la forme d’essence (Wesensform) du monde humain. Du point de vue transcendantal le temps du monde, le temps objectivé est un corrélat du temps monadologique, de la forme de la coexistence intermonadologique, en sa forme de la représentation du présent, du passé et du futur intermonadologique.

[3] Pour l’histoire du terme : il apparait dans la déduction subjective de la Critique de la raison pure, Husserl reprend ce terme de Kant dans la leçon №33 de Philosophie première et il va l’utiliser jusqu’au fin de son activité philosophique.

[4] La question qui se pose ici c’est la question de l’identité personnelle, qui pourrait persister la décomposition de la concordance de l’expérience. C’est curieux que dans ce contexte Husserl discute aussi l’hypothèse de la transmigration de l’âme et c’est le seule fois, à ma connaissance, quand il mentionne dans un manuscrit lui-même : «Ich hätte dann eine immanente Vergangenheit, die weltlich gegenwärtig ist als H u s s e r l-menschliche Immanenz und eine immanente Vergangenheit zugehörig zu P r a x i t e l e s etwa». Hua XXXIX, p. 228. Il se demande aussi si l’expérience de l’embryon, de la naissance, de la mort ou du sommeil sans rêves, portent-t-ils le caractère de cette décomposition du monde en monceau des impressions.

[5] « Jadis, Tchouang Tcheou rêva qu’il était un papillon voltigeant et satisfait de son sort et ignorant qu’il était Tcheou lui-même. Brusquement il s’éveilla et s’aperçut avec étonnement qu’il était Tcheou. Il ne sut plus si c’était Tcheou rêvant qu’il était un papillon, ou un papillon rêvant qu’il était Tcheou. Entre lui et le papillon il y avait une différence. C’est là ce qu’on appelle le changement des êtres. » Philosophes taoïstes, Volume I : Lao-Tseu, Tchouang-Tseu, Lie-Tseu, Paris, Gallimard, 1980, p. 104.


[1] C’est aussi le visage comique de cette doctrine. « Apodictique » on appelle quelque chose qui ne peut pas être autrement. C’est impossible d’être apodictique « un peu » ou « partiellement ».

[2] Le titre complet de l’exposé est le suivant: Varga P.A. „Die Möglichkeit des Nichtseins des Weltalls“ (XXXV 69) – Die Apodiktizität der Welterfahrung und ihre Bedeutung für Husserls Philosophie // Vortrag gehalten an dem Workshop des Husserl-Archiv der Universität zu Köln (16.10.2009), p. 9.

[3] „Es ist offenbar, dass diese an sich wahre Welt nichts anderes ist als die uns in präsumtiver Gewissheit geltende Idee einer für jedermann einzeln und gemeinschaftlich so erfahrbaren Welt, die in solcher Einstimmigkeit in infinitum erfahren wäre und erfahren sein würde und … dass nie und nimmer Unstimmigkeiten hervortreten würden, nie und nimmer die Subjekte geneigt wären, als seiend Geltendes und bisher Bewährtes in der Weise von Schein zu durchstreichen“. XXIX 283.

[4] „Die bisherige Erfahrung war freilich vielfach unstimmig, aber jede Unstimmigkeit löste sich in Einstimmigkeit wieder auf durch einen motivierten Wandel der Apperzeptionen, die rückgreifend eine Wandlung der früheren und früher rechtmäßig motivierten Apperzeptionen motivierten. So kann es auch weiter sein, aber es gilt in rechtmäßiger Motivation die Idee einer endgültig einstimmigen Erfahrung; mein Bewusstsein steht damit unter einer unverbrüchlichen Regel möglicher absoluter Einstimmigkeit all meiner Efahrungsapperzeption; sie ist das Korrelat der Existenz dieser Welt“. XIV 95.

[5] Après l’épochè phénoménologie il ne s’agit pas de la postulation dogmatique de l’être, mais plutôt de la constatation de sa priorité par rapport à l’apparence, de la priorité dans l’ordre de la fondation.

[6] Pourrait-t-on dire dans ce cas, que cette apodicticité relative et la thèse générale sur la réalité effective du monde ont la même origine ? On voit la corrélation entre le caractère de l’apodicticité du monde et la thèse générale de l’attitude naturelle, la corrélation qui passe par la concordance et l’autocorrection constante de l’expérience.

[7] “…was «Seiendes» meint, ist immer und notwendig nichts anderes als – soweit zu Einstimmigkeit korrigierte Erfahrung reicht – Bewährtes und in weiteren Korrekturen zu Bewährendes und, so weit Leben als erfahrendes je reichen wird, immer wieder ebenso: mit dem Sinn «so weit die bis dahin zur Einstimmigkeit gebrachte Erfahrung reicht, Bewährtes und zu Bewährendes unter Korrektur»”. XXXIX 726.

[8] “Aber muss ich mich, mich als Ego, das einstimmig Welt erfährt, variierend, muss ich mich an diese Einstimmigkeit der Erfahrung binden und kann ich mich nicht als Ich meines immanenten Lebens so abwandeln, dass ich ein bloßes Ich wäre mit einem Gewühl von Empfindungsdaten, unter dem Gesetz der Passivität (immanente Zeitlichkeit und Assoziation) stehend, aber so, dass sich keine Leiblichkeit für mich, keine orientierte Natur etc. konstituierte? Keine Welt schließlich? … [Ist es denkbar, dass] nicht mehr Einstimmigkeit der Erfahrung sich lebendig restituierte, alles sich in ein Gewühl auflöste? So komme ich wieder zurück auf die Betrachtungsweise der „Ideen“ und auf die Möglichkeiten, die dort als gültige Möglichkeiten angesetzt waren“. Ebd., 227-228.

[9] Si on utilise l’expression de Marc Richir.

[10] Husserl E. Idées directrices pour une phénoménologie, Gallimard, 2008, p. 95. P. Ricœur traduit « Wirklichkeit » par « réalité », mais il faudrait parler plutôt de la « réalité effective ». V. Hua III/1, p. 61.

[11] Husserl n’utilise pas l’expression « néant relatif », mais il parle du cohue (Gewühl) des impression, qui fonction en tant qu’un substitut empirique du « néant absolut » ou du « pur néant », qui le représent, tant que le « néant absolut » ne peut jamais être donné à nous.

[12] V. Herbart J. F. Sämtliche Werke, Bd. 8, hrsg. v. K. Kehrbach, Langensalza 1893, S. 53: „Wieviel Schein, soviel Hindeutung aufs Seyn. »

[13] Varga P.A. „Die Möglichkeit des Nichtseins des Weltalls“ (XXXV 69) : Die Apodiktizität der Welterfahrung und ihre Bedeutung für Husserls Philosophie, p. 8.

[14] La formulation „expérience universelle“, utilisée par Husserl assez souvent [VIII 406], peut nous embrouiller. Mais il s’agit seulement de l’expérience de l’horizon universel „monde“.

[15] „Wir hatten dann eine relative Apodiktizität” VIII 406. “Die relative Apodiktizität, welche das Sein der Welt betrifft, steht natürlich in nahem Zusammenhang mit der relativen Apodiktizität, die einzelnes Erfahrenes insofern betrifft” XXXIX, 241-242.

[16] V. Husserliana XXXIX, №12 L’expérience d’un réal. … Point de départ de la voie systématique pour l’explication du monde prédonné et de sa constitution. <§1. L’expérience d’une chose comme expérience concordante du substrat >; <§2. La structure d’horizon pluridimensionnelle de l’expérience de chose>.

[17] “So ist das Zweifelhaftsein und Nichtsein der Welt apodiktisch für mich ausgeschlossen… Die Apodiktizität der Weltexistenz ist relativ zu mir und meinem jetzigen aktuellen Leben, in dem ich zugleich die weite Strecke meines vergangenen überschauen kann, also auch relativ zu dieser ganzen Lebensaktualität. Im strömenden Fortgang des Lebens ist diese Apodiktizität immerzu strömend auf meine Gegenwart bezogen. Freilich, eine andere Weltexistenz als eine so subjektiv relative oder intersubjektiv relative und temporäre gibt es nicht. Die Möglichkeit des Nichtseins der Welt ist jederzeit einsehbar in dem Sinne, dass das Leben fortgehen könnte und die Welt nicht existiert, d. i. die Apodiktizität in ihrer temporären Verwurzelung nicht mehr vollziehbar und berechtigt wäre, ja, dass das Nichtsein apodiktisch würde.” XXXIX 210-211.

[18] „Dass es <einstimmiges Weltbewusstsein> noch fortläuft, ist das lebendige Faktum im Jetzt, und währenddessen kann ich nicht zweifeln. Das lebendige Faktum ist immerfort Erfüllungsfaktum. Ich lebe nicht nur, sondern ich lebe weltlich“. XXXIX 225.

[19] Je renvoie ici à la métaphysique phénoménologique des faits originaires ou primitifs, problématisée dans les travaux de Oskar Becker (Die Philosophie Edmund Husserls // Kant-Studien 35 (1930), p. 140), Iso Kern (Die Faktizität der Weltkonstitution bei Husserl und die Möglichkeit der Metaphysik // Kern I. Husserl und Kant, 1964, p. 293), László Tengelyi (Zu Merleau-Pontys Auseinandersetzung mit Sartres phänomenologischer Metaphysik // Exposé, Corporeity and Affectivity, Fifth Central and Eastern European Conference on Phenomenology, Prague, 2008), Anne Montavont (Une métaphysique de la facticité // De la passivité dans la phénoménologie de Husserl, PUF, 1999, p. 194-207), Stephano Micali (Das Ich als absolutes Urfaktum // Überschüsse der Erfahrung, Grenzdimensionen des Ich nach Husserl, 2008) et les autres chercheurs.

[20] „Die endlos offene Tatsache der Einstimmigkeit als Hypothese vorausgesetzt, ergibt sich die relative Apodiktizität für die Form der Welt, aber auch für das Sein der konkreten Welt, während der konkrete Seinsgehalt derselben, der über die Form hinausgeht, nicht apodiktisch erkennbar ist.“

[21] Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Hua III/1, p. 98 ; Sartre J.-P. L’être et le néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 120.

[22] Hintikka J. Cogito, Ergo Sum: Inference or Performance? // The Philosophical Review, Vol. 71, No. 1 Jan., 1962. La situation ici est un peu tautologique: si l’ego a lieu, son existence est immédiatement reconnue en tant que « nécessaire ».

[23] V. Chernavin G. Transzendentale Archäologie – Ontologie – Metaphysik: methodologische Alternativen innerhalb der phänomenologischen Philosophie E. Husserls, Verlag Traugott Bautz, à paraître.

[24] La possibilité de la modalisation d’un étant particulier semble être apodictique pour Husserl. V. Hua XXXIV №29 – Kritische Stellungnahme zum Ansichsein oder Nichtsein der Welt (Umwandlung des cartesianischen Gedankengangs), p. 428; tr. fr. 353. V. Nr. 34 – Sinn der Apodiktizität des Ich-bin V. Hua XXXIX, №22-25.

[25] V. Hua XXXIX №24. V. aussi : „In meinem faktischen Ich-bin liegt implizite mein faktischer Anfang, meine faktische Entwicklung von da her, bei aller individualtypischen Unbestimmtheit doch relativ apodiktisch vorgezeichnet von der Voraussetzung dieses Faktums her, meines Fortlebens in Welteinstimmigkeit… Alle Denkmöglichkeiten der Welt, alle Variationen, die sie in eine mögliche, erdenkliche Welt verwandeln, setzen das Faktum voraus, und die Denkmöglichkeiten sind von vornherein Denkmöglichkeiten einer Welt, und Denkmöglichkeiten meines Ego sind Denkmöglichkeiten eines Ich, das immerfort Weltlichkeit hat bzw. eine Welt hat“ XXXIX 226.

[26] „In der Apodiktizität des Egos ist also impliziert die Apodiktizität meines menschlichen Seins in meiner Welt, von meiner heimischen Umwelt aus”. XXXIV 474 ; tr. fr. p. 385.

[27] „Die Erfahrungsgewissheit, die ich dann aber habe, enthält doch apodiktische Seinsgewissheit. Nur das Sosein ist nicht in seiner Bestimmheit apodiktisch gewiss. Zu dieser mir apodiktisch eigenen Sphäre gehört auch die mir jeweils seinsgeltende Welt als solche. Diese Seinsgeltung ist eingeklammert.“ XV 125; tr. fr. 182.

[28] Schuhmann K. HusserlChronik: Denk- und Lebensweg Edmund Husserls, Springer, 1971, p. 423.

[29] „Die apodiktische, wenn auch durch Modalität beschränkte Rechtfertigung des universalen Stils der Welterfahrung darf also nicht gar zu leicht genommen werden. Die absolute Rechtfertigung vollzieht sich aber auf dem Boden meines, des rechtfertigenden ego cogito, das im Voraus absolut gerechtfertigt sein muss; sie setzt die prinzipielle Egologie voraus, die ihrerseits auf der absoluten Rechtfertigung des faktischen Ego beruht. “. XXXV 433.

[30] „Das Sein der Welt ist nicht schlechthin apodiktisch gewiß, aber auf Grund der Zweifellosigkeit der Einstimmigkeit der Erfahrung überhaupt ist sie relativ apodiktisch <gegeben>, sofern, wenn diese Einstimmigkeit feststeht, unter der Hypothesis, das sie, und solange sie gilt, es nicht mehr möglich ist, an der Weltexistenz zu zweifeln oder sie zu negieren. Ist diese aber nun vernünftig begründet, so bietet sie den Boden für die vernünftige Erfahrungsurteile über die Welt”.

[31] „Das in der einstimmigen Wahrnehmung wahrgenommene Reale (zunächst) ist nicht schlechthin apodiktisch seiend, aber apodiktisch ist dasselbe als präsumtiv seiend – als seiend in seiner Präsumtion, sofern sie ursprünglich begründete Präsumtion ist.“ [XXXV 426]

 

 

Sens et Réel

Texte ayant servi de support de la séance du 14/05/2012 du séminaire d’Alexander Schnell à Paris-IV Sorbonne que j’ai assumée. Certains développements pourront être redondants avec d’autres billets publiés.

Introduction

Je voudrais parler de deux choses lors de cette séance. D’abord, m’intéresser à ce que peut signifier le glissement d’une philosophie de l’être à une pensée du réel. Le réel est d’une certaine façon un concept nouveau en philosophie : ou disons, un concept directeur nouveau. Évidemment, la catégorie de la réalité est utilisée depuis longtemps, mais précisément comme une catégorie. La réalité a été un des angles sous lequel on considère l’être. Ce serait sans doute s’avancer de dire que cette catégorie a été continuellement minorée au cours de l’histoire de la philosophie : on trouvera de nombreux contre-exemples, on trouvera des ressources pour penser cette problématique, on trouvera de bonnes raisons de penser que certains auteurs accordent une véritable attention à la question du réel.

C’est de façon plutôt neuve qu’on parle en philosophie du réel – du réel, non plus de l’être. Que quelque chose comme le réel s’impose comme une question philosophique à part entière – et, précisément, une question qui dérange ou déplace les cadres traditionnels de l’intelligibilité philosophique. D’une certaine façon, a lieu ici un déplacement du « rendre raison », un déplacement de la façon dont la philosophie rencontre la question du réel, ou plutôt rencontre le réel comme question. On reviendra sur cette question : qu’est-ce qu’une prise en compte philosophique du réel ? Comment rendre compte philosophiquement de la question du réel ? Et : par rapport à l’objet principal du séminaire, quels sont les liens entre la « libération » de la question du réel, et l’approche transcendantale ?

On a spontanément envie d’opposer réel et transcendantal – Laszlo Tengelyi me disait quand j’ai commencé ma thèse que pour lui, le réel et le transcendantal étaient deux termes antithétiques : que le transcendantal désigne ce qui enserre l’expérience, la rend tributaire de conditions de possibilité qui s’appliquent à elle, alors que le réel désigne sa part surgissante, inanticipable, ce que l’expérience comporte de surprise… Ici, je vais tenter de présenter plusieurs problématiques. Il s’agit d’abord de donner un aperçu d’ensemble du glissement d’une pensée de l’être à une pensée du réel – ce que la question du réel amène de nouveau en philosophie, les différentes façons dont elle est thématisée (l’événement, la facticité, la contingence, etc.) mais ensuite de justifier en quoi une perspective transcendantale permet de libérer ce qui est vraiment propre, caractéristique d’une pensée du réel – ce en quoi la question du réel concerne la philosophie. De situer le lieu de la question – décrire ses traits, la présenter comme telle : ce en quoi elle fait question.

Je voudrais alors coupler la question du réel avec une autre question – fondamentalement liée, qui est celle du sens.

I. Le Réel

1. Ontologie – pensée de l’être

Ontologie est un mot qui a une histoire. On commence à parler avec Clauberg et Goclenius[1], de l’émergence d’une théorie générale de ce qui est : une pensée de l’être comme tel qui précède ses différents genres. Mais si on a pu étendre l’horizon de l’ontologie, c’est parce que celle-ci exprimerait quelque chose qui serait déjà inscrit de façon latente dans la façon de penser l’être, une façon de justifier l’être.

Mais même chez Heidegger : on recule de la justification, du tissage à l’ouverture au fait d’être dans sa verbalité. Que veut dire l’Être : l’Être signifie parution, sortie de soi. On ne dit plus en quoi ce qui est est, ce par quoi cela est : mais ce que ça veut dire pour lui d’être. Parler de la question de l’être, c’est creuser un écart dans le réel. La façon dont ce qui est est, ce qu’on dit de quelque chose quand on dit qu’il est. La problématique du réel et du sens est au plus proche de la problématique heideggérienne, qu’elle déplace cependant légèrement – un déplacement qui n’est situable que dans le changement des mots et de leur atmosphère….

L’Ereignis est une pensée de la nuit dans le jour, sans laquelle le jour ne serait pas jour, de l’obscurité diffuse sans laquelle il n’y aurait pas d’éclat, de l’évidement qui est l’autre mot de l’éclat : de la manifestation dans son essence, son événement d’apparition. Or, ce qu’interroge la scission de l’Ereignis en réel et sens, c’est cette impulsion [2] de la parution qui n’est précisément plus une impulsion mais un passage rythmé de ponctuations, un enchaînement de la présence, dans la présence. En cela, le mot Être lui-même, dans sa ponctualité, est déjà une sorte de fixation, de réification d’un « passer ».

2. Le glissement de l’être au réel

Quand on parle du réel, on glisse dans la dimension de l’« impensable », en retrait de toute articulation, de toute structuration de la parution. Quelque chose d’obscur en deçà de toute réappropriation. C’est-à-dire ce dans quoi la pensée ne rentre plus. D’où aussi, chez Fichte : le réel comme résidu absolu, comme reste : on y reviendra.

On trouve des linéaments de cette problématique chez plusieurs auteurs : elle est extrêmement bien posée chez Lacan. Ce n’est pas un quelque chose qui est réel, c’est une structure de pensée. La conception lacanienne peut ainsi servir d’indice, car elle élabore justement la question du réel de manière soustractive. Comme le précise Làszlô Tengelyi.

« Le réel – cette expression a chez Lacan un sens particulier. Elle ne renvoie pas à une « réalité présente sans médiation et sans limite », avec laquelle on compte sur la base d’expériences précédentes et dont on se promet le remplissement d’attentes préconçues. Il signifie plutôt chez Lacan – tout comme chez Levinas – justement le contraire. Le « réel » n’est pas le « possible » devenu « effectif », mais (…) l’« impossible ». Ce qui est ainsi signifié n’est pas à nouveau la contrepartie conceptuelle du « nécessaire » ; ce qui est signifié est plutôt l’indisponible dans l’effectif (…) » Làszlô Tengelyi, L’histoire d’une vie et sa région sauvage, p. 333.

Le réel pour Lacan n’est pas donné, sinon négativement. La dimension du réel désigne ce sur quoi le langage achoppe mais dans l’horizon duquel il se déploie, la dimension d’achoppement qui apparaît nécessairement au sein même du langage et sans laquelle nous ne saurions le penser comme langage. « (…) Le réel ne se présente jamais – le réel en tant que réel, le poids du réel – sans la perte d’un accès direct à une réalité présente sans médiation et sans limite.  »

On parle ainsi du réel comme d’une dimension. Dans le réel, il y a quelque chose comme une immotivation. Les choses ne tiennent pas d’elles-mêmes.

On peut retrouver cette structure problématique dans un certain nombre d’œuvres phares, hors l’œuvre lacanienne. Par exemple

  • Deleuze, Le Pli. On ne peut pas rendre raison de la perspective, du point de vue, du point d’entrée. Le point d’entrée dans l’être est un trou d’être.
  • Derrida, Marges. Il y a quelque chose à quoi on ne peut que manquer, ou qui ne peut que manquer, même si chez Derrida, cette dimension de Réel est elle-même à déconstruire. Le reste n’est pas « devant » – il est toujours oblique.
  • Levinas : la trace interrompt la phénoménalité, induit une faille dans la mondanisation du monde, une rupture et un débordement de l’en-tant-que.

Ce ne sont pas des phénoménologues qui ont « situé » le mieux la question, même s’ils ont senti qu’elle se posait. Il s’agit de faire un aller-et-retour, d’une question que rencontre la phénoménologie à une perspective transcendantale pour « situer » cette question. Puis un retour à la phénoménologie pour montrer ce que cette question implique pour la phénoménologie.

3. La difficulté pour la philosophie de parler du réel

La philosophie aurait mis tant de temps à réaliser qu’il y a du réel. En un sens, c’est évident. Nous y sommes. Pratiquement, nos actions, nos engagements impliquent toujours cet excès par rapport à leur sens. Ils sont orientés par rapport au réel, n’ont de sens que vis-à-vis de lui.

Il y a en effet, dans le fait même de poser la question du réel, quelque chose d’ambigu. En toute rigueur, un réalisme conséquent n’a pas à se soucier du « réel » en tant que tel. Le réel, nous y sommes, nous y naissons, et il n’y a rien qui ne soit à sa façon réel. Pour être réaliste, il faut ne pas parler du réel mais des objets que nous sommes amenés à rencontrer en lui, ou parler des problèmes qui se posent « dans le réel ». Au contraire, la duplication du réel dans la réflexion philosophique est ce qui fait problème pour le philosophe transcendantal. Le réel n’est précisément rien pour nous – rien qui ne soit réel, qui, d’une façon ou d’une autre, ne fasse partie de la réalité, mais l’horizon qui permet de poser la réalité comme question.

La question, c’est plutôt de se demander ce qu’on veut dire exactement quand on dit ça. La perspective philosophique a eu tendance pendant longtemps à se porter sur ce qui rend le réel réel. Mais : on aurait envie de dire, on est déjà dans de l’orientation, au sein du réel, entre différentes modalités. L’illusion est réelle aussi. L’apparition l’est au moins en ce que rien ne se montrerait sans apparaître. Réel : non pas ce qui rend le réel réel, mais ce qui permet de poser la question du réel, mettre en jeu la réalité. C’est le glissement heideggérien. Comment dans la manière dont il y a quelque chose pour nous, s’ouvre la question du réel ?

Avant le plus ou moins réel : il y a cette question de résistance ou de facticité. Il y a parce que ça nous vient : il y a dans l’ « il y a » quelque chose d’inappropriable, une passivité, une remise absolue. L’ « il y a » se précède. Là Heidegger est profond et ambigu. Parce que c’est relativement à la pensée qu’il y a cette précession de soi de l’ « il y a ». Ce qui dans l’ « il y a » est impensable : le fait qu’il soit réel.

On peut dire que l’expérience est une structure de surprise, d’antécédence : qu’il y a quelque chose comme une passivité perceptive originelle, mais dire cela c’est déjà déformer la question. Il s’agit d’abord d’une question structurelle-linguistique, très difficile à attraper par la phénoménologie.

4. La libération transcendantale du réel : le phénoménologique

a. élémentalité

Là où c’est intéressant cependant : c’est le rapport qu’ il y a à cet inappropriable. Il ne va pas être pénétré par la pensée. Ce n’est pas comme si la pensée éclairait peu à peu le réel. Le réel est impensable – mais concrètement, nous y sommes. Il est mort pour la pensée quand elle essaie de le penser comme tel, mais vivant parce que c’est cette résistance qui la fait vivre. Sans doute plus important : elle est elle-même pénétrée par cette résistance.

C’est peut-être chez les auteurs de systèmes explorant et exposant le plus en détail la genèse des catégories de la pensée philosophiques et les mécanismes de cette genèse qu’un pas radical a été fait : hors de l’ontologie, hors de l’impérialisme de la raison. Le sens s’éclaire lui-même. La pensée s’auto-explicite pour se saisir entièrement comme pensée. Elle se saisit comme « savoir absolu », mais cette saisie s’accomplit dans un acte. La pensée saisit ce qui la fait pensée, mais s’accomplit en se dépassant dans son propre agir.

Pourquoi on parle du réel ? Pourquoi la question du réel surgit là, précisément ? Parce que pour la première fois peut-être la pensée s’est suffisamment saisie pour reconnaître qu’elle ne s’accomplit qu’au contact d’un élément étranger. Lumière et ce qui est « dans l’ombre », qui est intrinsèquement dans l’ombre.

b. phénoménalisation

Fichte dévoile une logique de l’apparition radicale. Une structure fondatrice pour ce qui sera la phénoménologie plus tard, mais qui est pensée comme structurelle, constitutive de l’ »il y a », plus radicale que l’ « il y a », même. Le phénomène est structure la plus radicale, forme de ce qu’il y a – mais c’est déjà trop dire que de dire de ce qu’il y a : la structure de phénoménalité n’est pas constitutivement structure de phénoménalité de quelque chose. S’il y a, il y a nécessairement phénoménalité, mais ce qu’il y a est

La phénoménologie – entériné un lien radical de l’être au phénomène. La phénoménologie y a mis un tour concret. Chaque chose n’apparaît que conformément à l’essence de son mode d’apparaître. Heidegger – plus radical, déprit cela de la conscience. Il y a des choses les unes pour les autres, etc. Mais c’est à partir de ce l’une pour l’autre : surface de rencontre. Le phénomène est une structure plus primitive – il n’y a des choses qu’en ce qu’elles s’apparaissent, la choseité ne se révèle que dans l’apparaître. C’est à dire qu’au sein d’une contingence radicale. Cela va plus loin que Heidegger. La phénoménologie est  « immanente à l’apparence elle-même ».

Le réel, finalement : il ne peut y avoir d’être qu’en tant qu’il se phénoménalise. Disons plutôt : la structure de contingence est très bien explicitée par la thématique de la phénoménalisation. Le réel : autre versant du phénomène. Il y a une structure qui n’est pas phénoménologique à proprement parler – mais qu’il faut déterminer.

« Le point décisif de cet enseignement est que le principe du savoir n’est pas un « Moi », mais la loi – a-subjective – de l’auto-réflexion. La philosophie de la réflexion arrive ici à son point culminant – en abandonnant complètement l’idée de la réflexion comme simple retour réflexif sur un Moi pré-existant. Le soi, plus exactement : le « se » n’étant que la loi du se-réfléchir, a-subjective et anobjective. C’est en ce sens, et en ce sens seulement, que Fichte le considère comme « pur » ou comme « ab-solu[2] ».» Alexander Schnell, Le sens se faisant, p. 114

Le phénomène ne se comprend pas comme phénomène de quelque chose d’autre, mais, se comprenant comme phénomène pur, laisse hors de lui cette altérité qui se définit ainsi précisément par son extériorité absolue. Concrètement, cela implique que le terrain originaire de la phénoménologie n’est pas celui de la perception, mais du flottement, de l’imagination au sens le plus désincarné, au sens de ce que Richir thématise comme phantasia.

« (…) la phénoménalisation est pensable à partir de rien, à partir de ce rien qui se localise en être et se délocalise en non-être d’un seul et même mouvement », ARC, p. 51

Richir parle également d’une « facticité résiduelle » « insurmontable »

5. Le réel comme reste ?

En d’autres termes, si la question même du réel ne se pose que sur fond de cette dimension de soustraction, il ne faudrait surtout pas en conclure que le réel lui-même est retrait, soustraction.

On peut à partir de la structure transcendantale de phénomène chercher à repenser ce que peut être le concret, la concrétude, ré-épaissir le phénomène en monde. Penser le temps à partir de la structure phénomène : plus un temps donné à partir de lui-même, un présent se soutenant et s’apportant lui-même, mais une temporalité déployée, concrétisée à partir d’une structure « transcendantalement » plus ancienne (c’est aussi ce que fait Heidegger, par exemple dans « Temps et Etre », Questions III et IV.)

L’avantage de la méthode phénoménologique-transcendantale pour ce problème : 1. On peut avancer par degrés. Manière de se phénoménaliser du temps, structure temporelle de la phénoménalisation. Penser des dimensions, différents jeux de dimension. Structure d’écart. Structure d’horizons  transcendantaux. Temporalisation des moments temporels sur fond de cette structure, continuité – présence sans présent assignable ou originaire, présence dans laquelle le présent est surgissant. C’est le détail des élaborations de Richir sur le temps : penser phénoménologiquement, de façon précise, un temps qui ne s’origine pas dans la présence – un temps qui n’a pas de source. Temporalisation surgissante. qui admet du coup en elle les structures ou les dimensions de l’événement. Si le fond temporel n’est pas événement, la temporalité est habitée d’une événementialité, qu’il faut saisir à son niveau propre.

II. Le sens

1. Le sens nu

« La vérité ponctue, le sens enchaîne. La ponctuation est une présentation, pleine ou vide, pleine de vide, une pointe ou un trou, un poinçon, et peut-être toujours le trou que perce la pointe aiguë d’un présent accompli. Elle est toujours sans dimension d’espace ni de temps. L’enchaînement, au contraire, ouvre la dimension, espace les ponctuations. Il y a ainsi une spatialité originaire du sens, qui est une spatialité ou une spaciosité antérieure à toute distinction d’espace et de temps : et cette archi-spatialité est la forme matricielle ou transcendantale d’un monde. En revanche, il y a une instantanéité principielle de la vérité (si on tenait à poursuivre le parallèle, on pourrait dire que c’est la forme a priori d’un univers, au sens littéral du rassemblement-en-un). Une extase de la vérité, une ouverture du sens », Cf. Jean-Luc Nancy, Le sens du monde, Paris : Galilée, 1992, p. 29-30

« Il n’y a plus ce à du sens ; ce à du renvoie signifiant ou de l’envoie directionnel, index de cette idéalité finale et/ou référentielle qui est à la fois le terme signifié d’une opération de sens et le terme visé d’une démarche de sens » car (…) tant que le monde était essentiellement en rapport avec de l’autre (avec un autre monde ou avec un auteur du monde), il pouvait avoir un sens. Mais la fin du monde, c’est qu’il n’y a plus ce rapport essentiel, et qu’il n’y a plus essentiellement (c’est-à-dire existentiellement) que le monde « lui-même  »», Le sens du monde, p. 17.., p. 19.

Pour Nancy, il s’agit de penser le sens au-delà de toute figure totalisatrice, et au-delà même de la totalisation comme figure. L’épuisement de la figure de Dieu, en effet, entraîne celui de toutes les autres figures et fait paraître le sens nu par décomposition de la « figurabilité » en général.

« C’est alors que ressurgit, plus impérieuse que jamais, l’exigence du sens qui n’est rien d’autre que l’existence en tant qu’elle n’a pas de sens. Et cette exigence à elle seule est déjà le sens, avec toute sa force d’insurrection. », Jean-Luc Nancy, Le sens du monde, p. 20, Galilée, Paris, 1993.

2. Le sens et la passibilité

Le sens nomme, si l’on veut, la sensibilité de l’extériorité en tant que celle-ci pose question, le bord interne de la phénoménalité ouverte à elle-même comme n’allant pas de soi. Le sens désigne à la fois la transitivité de la donation au donné, et la transitivité du donné au donné. Comme l’écrit Jean-Luc Nancy :

« Le sens se tient (…) à un rapport à soi en tant qu’à un autre, ou à de l’autre. Avoir du sens, ou faire sens, ou être sensé, c’est être à soi en tant que de l’autre affecte cette ipséité, et que cette affection ne se laisse pas réduire ni retenir dans l’ipsé lui-même. (…) Le sens est l’ouverture d’un rapport à soi : ce qui l’initie, ce qui l’engage et ce qui le maintien à soi dans et par la différence de son rapport. (« Soi » désigne ici tout autant le « soi-même » du « sens », si on peut en parler, que toute constitution de « soi », saisie comme « identité », ou comme « subjectivité ».) », Jean-Luc Nancy, Une pensée finie, Paris : Galilée, 1990, p. 16.

Il nomme en effet la double énigme de la texture même de l’inscription de l’objectivité au sein de la subjectivité, du « milieu intermédiaire » qui y ouvre un accès lui-même déjà en prise sur lui-même, et de l’ouverture originelle de l’expérience qui n’est pas aveuglément engluée dans ses objets, mais toujours aussi exposée à l’énigme de leur réalité. Le sens nomme, si l’on veut, la sensibilité de l’extériorité en tant que celle-ci pose question, le bord interne de la phénoménalité ouverte à elle-même comme n’allant pas de soi. Ainsi considéré, le sens caractérise à la fois l’exposition et l’enroulement sur soi de cette exposition, l’auto-réflexion de l’ouverture elle-même.

Il est « de l’essence du sens » de ne pas être en adhésion aveugle aux objets qu’il peut signifier, mais il est tout autant de son essence d’être en défaut vis-à vis de ce qu’il exprime. Le sens est co-originaire de ce qui lui est extérieur, co-originaire de son ouverture, de sa déhiscence sur l’insensé. Il est bien, d’une façon complexe, une forme d’intériorisation de l’exposition à l’extériorité, une « donation de contenu » à l’extériorité, même si le contenu en question n’est pas fixe, n’est que mouvement vers soi-même. La question du sens pose ainsi un nom sur l’énigme de cette transitivité originelle de l’existence qui est en-même temps phénoménalité d’elle-même comme transitivité. Le sens est co-originaire de ce qui lui est extérieur, co-originaire de son ouverture, de sa déhiscence sur l’insensé.

Pour Richir, le sens est précisément la concrétion de l’espacement, le « milieu » par lequel s’incarne la possibilité de déterminer des choses. Il est le geste par lequel l’espace vide est amené à faire corps, le mouvement de concrétion active du phénoménologique en parole, ce en quoi la « transitivité » pure se fait pensée qui « s’auto-affecte ». Nous savons d’une façon ou d’une autre que nous pensons, que nous cherchons à penser quelque chose, et par ailleurs, nous savons suffisamment de ce quelque chose pour savoir que nous nous en approchons ou le manquons. Dans le mouvement du sens, le « a » indéterminé du « passer » s’ipséise, s’ouvre à la possibilité de son auto-réflexion, à la possibilité de sa distinction en un « quelque chose ».

Il y a dans cette perspective une transitivité du sens au sensible. Certes, non pas le sensible au sens de la perception telle qu’elle a pu être classiquement appréhendée, non plus une perception de quelque chose qui serait extérieur à la raison, mais le dévoilement d’une sensibilité qui serait le matériau de la raison. Derrière la problématicité du sens s’ouvre ainsi la question de ce qu’on peut appeler sa granularité, de l’épaisseur de l’expérience, de cette espace interstitiel au sein duquel se configure l’objectivité.

3. Le sens se faisant

Ce n’est pas le contenu du sens qui vient de l’extérieur, mais le sens qui, en tant que contenu, est intrinsèquement habité par l’extériorité. Mais nous sommes quand même enserrés dans le réel. Ce n’est plus le réel au même sens. Plus le réel au sens de la pensée – plutôt au sens de l’action. Réel au sens du concret. Notre pensée naît avec une même contingence, une même extériorité partielle. S’il y a des contenus absolus dans notre pensée, ils ne nous viennent pas librement. La pensée elle-même : s’il y a des structures transcendantales qui l’articulent, cette articulation est lancée, motivée par autre chose. La pensée naît de la non-pensée. Elle ne peut pas sauter au-dessus d’elle-même. Le réel c’est aussi quelque chose de vivant.  C’est l’extension vivante de l’expérience : la pensée se cherche et se surprend.

Ce à partir de quoi se fait le sens n’a pas toujours sens. On ne domine pas le sens. Il faut aussi sortir du sens : il y a des déterminants, on pourrait dire matériels du sens se faisant. Le sens est sens d’autre chose que lui-même. On entend plus sens – au sens purement philosophique dont on parlait plus haut, mais sens comme sens de réalité – sens ouvert sur lui-même, exhibé comme « sens du sens ». Un sens se faisant –habité par du hors-sens (tout ce en quoi le sens se fait n’est pas sens).

4. La complication de l’en-tant-que

Plutôt que de chercher à briser le schème de l’en-tant-que et lui opposer une trace irréductible, il peut être plus fécond de montrer que la genèse de l’en-tant-que est originellement complication et fragilisation du schème.

Husserl envisage une sorte de dialectique perception – signification, articulée dans la dynamique de l’intuition catégoriale. Selon le commentaire que propose Marc Richir  (La crise du sens et la phénoménologie, J. Millon, Grenoble 1990, p. 172), la doctrine des intuitions catégoriales thématise explicitement cette dialectique. Le rapport que Husserl introduit entre existence perceptive et attestation de cette existence dans le jugement est saisi dans un mouvement liant l’un et l’autre : les choses sont, en quelque sorte, le lieu d’un « agôn » du sentir et du juger. La pensée et le langage qui l’exprime, bien qu’ils soient en apparence libres de leur objet, sont en vérité noués à leur support sensible. C’est précisément parce que le champ de la signification déborde celui de du perceptible qu’elle exprime que l’humanité est capable de mettre le monde immédiat à distance, de s’ouvrir de nouveaux accès à lui. Ce double décalage a le mérite essentiel de faire place à l’excès du réel sur le sens aussi bien qu’à celui du sens sur le réel, de mettre en exergue le nouage de ces deux excès. L’objet de la perception ne pose la question du réel qu’en tant qu’il est engagé dans un horizon de sens (ici de signification), et le sens ne revient sur lui-même comme sens qu’en tant que ce qu’il questionne lui échappe toujours déjà en partie. Cette structure, selon laquelle le « réel » nourrit le sens en l’appelant à l’intérieur de lui-même à se poursuivre, et selon laquelle, tout autant, le sens, en poursuivant le réel, se détache toujours aussi de lui et l’excède, est à ce titre très proche de celle pensée par Marc Richir à travers le concept de sens se faisant.


[1] Plusieurs sommes de références existent sur cette question : celle de Jean-François Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, se place dans le paradigme heideggérien de l’onto-théo-logie qu’elle complique cependant en tenant compte de la dimension inscrite, matérielle, et tout aussi contingente des glissements de cette histoire, selon une optique en laquelle quelque chose qui semble procéder de Derrida, voire de Foucault, vient compliquer, voire, remettre en cause l’historicité envisagée par Heidegger – selon les conclusions de Inventio Analogia.

[2]    Schnell renvoie à ce sujet à l’étude de J.-C. Goddard,  « 1804-1805. La désubjectivation du transcendantal », dans J.G. Fichte 1804-1805. Lumière et existence, A. Schnell (coord.), Archives de Philosophie, vol. 72 (2009), cahier n° 3, juillet-septembre. Comme le signale Schnell, le terme « Sich-Form » apparaît dans la Doctrine de la Science de 1812. En effet, explique-celui-ci, la version du texte des Sämmtliche Werke (édités par le fils de Fichte), comporte l’expression erronée de « Ich-Form » au lieu de la « Sich-Form » que les éditeurs de la Gesamtausgabe (volume II, 13) ont rectifiée.

Le Réel et la Singularité. Quelques remarques.

(2006)

 

Depuis deux décennies environ, une nouvelle génération d’interprètes souligne combien chez Hegel, les thèmes de l’acte[1] et le statut du contingent[2] sont centraux. L’idéalisme allemand émerge à son tour comme ayant produit une philosophie extraordinairement riche, qui fait, autant peut-être que les déconstructions du XX siècle, tourner les gonds des cadres ontologiques.

Mais cette relecture donne aussi matière à y chercher de quoi aller au-delà se cette ontologie qu’on voudrait, depuis un demi siècle, surpasser. Elle renoue avec les précurseurs qui ont décelé, tant chez Hegel (Claude Bruaire, Jean-Luc Nancy), que chez Schelling (Marc Richir), ou chez Marx (Michel Henry) des ressources pour outrepasser la perspective ontologique classique[3]. Nous voudrions ici proposer une traversée ce corpus.

Le texte que nous publions ici a été rédigé en 2006 : nous avons ne plus être en accord avec notre façon de formuler notre problématique, même si celle-ci nous paraît encore importante. Il s’agit ici d’une ébauche que nous proposons, mais que nous allons reprendre.

A. Les marges du système

Hegel s’intéresse peu aux mécanismes de la conscience empirique, sinon pour décrire, dans l’Anthropologie, les grandes étapes qui jalonnent le retour à soi de l’âme animale. Le moment où, proprement, elle se fait conscience ne relève pas, donc, des processus par lesquels elle s’assimile le monde naturel en développant les habitus fondamentaux qui seront les matrices de toutes les différentiations ultérieures, mais celui où elle se réfléchit elle-même relativement à une extériorité en laquelle elle ne s’extasie plus. C’est le moment du retour sur soi, de l’opposition, que marque la dialectique de la certitude sensible où prennent sens les formes abstraites de l’ici et du là-bas, du ceci chaque fois distinct et chaque fois absolu. Dès lors, formellement, la conscience se pense relativement à un monde qu’elle cherche tout aussi bien à penser en son extériorité. Hegel décrit la succession des figures en lesquelles ce sens est explicitement pensé et posé, en lesquelles l’objectif est compris en un certain sens d’être, en ce qui en fonde, chaque fois, la réalité objective. Formellement toutefois, ces déterminations sont marquées par l’abstraction. Elles sont posées par la conscience comme lui étant extérieures, ce qui l’oblige du même coup à se réfléchir, relativement à elles, pour ressaisir ce sens qui lui échappe.   Par essence, aucune détermination ne tient en elle le principe de sa position. La connaissance ne pose jamais que du relatif, qui n’a pas en soi son fondement. Elle se donne d’abord comme élément formel ; c’est petit à petit qu’elle s’assimile au concret, en revenant négativement sur les limites propres qu’elle pose en tant que telle (autrement dit, ayant dit une chose, on revient sur elle en se demandant en quelle mesure elle est vraie, et de là, ce qu’elle dit effectivement)[4]. En fin de compte toutefois, la conscience se dépasse pour redevenir esprit, et ressaisir en lui-même l’acte par lequel il s’expose et se détermine. Il se réapproprie dans un premier temps la structure formelle qui est la base de son mouvement : l’absolu doit d’abord être déduit selon la nécessité structurelle de son essence, comme ce à partir de quoi tout sens d’être est assignable, mais qui, de lui-même, ne s’en laisse attribuer aucun, et déduit en la relation elle-même nécessaire du sujet et pensant dont l’acte se déploie selon les deux pôles du contingent qu’il est et de l’absolu en rapport auquel il cherche à se déterminer.

Mais dans un deuxième temps, cette structure elle-même doit être mise en marche, et non simplement posée à côté de la pensée qui la pense en n’y laissant qu’un absolu momifié. Ce nœud actif du système, Hegel le trouve dans l’acte d’auto-détermination de l’esprit, dont l’histoire, du point de vue philosophique, n’est pas autre chose que sa réappropriation. L’esprit se ressaisit lui-même agissant dans la décision de tous les sujets finis : il reconnaît, dans l’acte propre de l’absolu de s’absoudre, la positivité de la liberté de son agir, qui n’est rien d’autre que son cœur dynamique, que le point singulier où le contingent qui s’oppose à l’esprit et le nécessaire en lequel il le pose selon lui-même commutent.

Car le mouvement de non adhésion à soi de la détermination n’en est pas moins absout par la réconciliation de l’esprit avec soi. Esprit, celui-ci ne l’est qu’en ce qu’il s’appuie en les singularités toujours aussi contingentes, qu’il est l’acte de leur auto-appropriation à même leur double nature à la fois sensible et spirituelle. Dans les faits, le sujet singulier est conscience et continue à poser du sens sous la forme d’une détermination d’entendement et il n’est, en même temps, esprit, qu’en ce qu’il ne cesse de s’y réapproprier spéculativement à lui-même. Toutes les étapes franchies dans le cours de son histoire n’en sont surmontées qu’au point de vue de l’esprit lui-même ; concrètement, elles se surimposent les unes aux autres et ne se rassemblent, au sommet de la pyramide, qu’en la pointe de la décision[5]. L’esprit se fait dès lors, libre de soi, sans que l’aveugle le processus par lequel il participe aussi bien de la nature : il se fait esprit en l’activité politique, en son activité de connaissance (car la science naturelle ou formelle n’est surmontée qu’en ce qu’une instance plus haute en ressaisit le sens effectif (c’est-à-dire en l’empêchant de prendre « son être » pour « l’être », et en la reconduisant d’autre part au strict terrain de sa portée chaque fois propre. Position, non d’une identité (ce serait kantien), mais du sens selon lequel il a chaque fois compris l’être de l’objectivité posée. Ainsi, il vise ce moment où, disant de quelque chose ce qu’il est, on dise dans le même temps la mesure exacte où il l’est, non, toutefois, parce qu’on posséderait l’étalon transcendant des sens de l’être, mais parce que l’esprit comprendrait son action en chacun de ses actes[6].

Mais répétons-le, si l’esprit est agir, si la réconciliation du subjectif et de l’objectif n’a lieu qu’en un agir qui s’assume, c’est qu’il est chaque fois l’agir d’un sujet, c’est, en d’autres termes, que le sujet se reconnaît lui-même comme l’agir de l’esprit, qu’il se ressaisit comme négativité conçue. Il s’incorpore – ce que nous ne pouvons comprendre que dans le sens d’une pesée, d’une reprise active d’un entendement fini se travaillant lui-même en revenant sur lui-même, non réflexivement mais affirmant ses propres apories pour les agir en assumant et développant l’acte de position qui est chaque fois déjà compris. Le savoir absolu, peut-être, n’est pas seulement un savoir qui intègre organiquement en lui ses « a priori » ; il est un savoir qui est capable de maîtriser sa pesée, qui peut l’appliquer à toute singularité, qui est en lui-même sa propre mise en forme[7]. En un sens, il y a même un profond réalisme au creux de cet idéalisme. Le concept saisit en lui-même l’esprit qui agit, il saisit en lui-même sa propre passion, sa propre étreinte avec le divers contingent qu’il rassemble : de là aussi, il « supprime » sa propre prestation, la retourne vers ce à quoi elle agit, fait place à la résistance « naturelle » qu’elle découvre et conserve dynamiquement en elle comme le sens même de son agir. Pour Hegel, la pensée pénètre le fait pour l’éclairer de l’intérieur : il nous semble qu’il y a ainsi quelque chose d’hégélien dans la façon dont certains penseurs, comme Banjamin, analysent les faits, les pratiques…

Si le système a des marges, on ne les libèrera pas si l’on se borne à prétendre qu’il occulte la dimension pratique, puisqu’il repose, ultimement, sur une théorie de l’agir. On pourra dire par contre que le statut de cet agir lui-même reste indéterminé, en ce que sa « force » reste elle-même quelque chose d’abstrait, de sorte que le système hégélien encourrait le reproche que Hegel adresse lui-même à Fichte : ne fournir qu’un duplicata qu’on ne pense pas de concert avec son effectivité, et qui ne ronge plus que des abstractions. Plus précisément, car ce reproche peut prendre de multiples guises, on dira que l’acte demeure lui-même teinté d’abstraction parce que le réel n’est posé en son effectivité propre qu’en vertu d’une acrobatie spéculative, de sorte qu’on oublie de le nantir à la base de la « masse » en laquelle il peut peser son poids. On retrouve la question aristotélicienne de l’antériorité[8] et de la primauté[9], qu’il oppose à plusieurs reprises à Hegel d’une façon qui ne relève pas seulement de la provocation. Le réel est logiquement et ontologiquement antérieur à ce qui s’en dit selon la logique même de ce dire. Chez Aristote, la question de la primauté se prend en plusieurs sens[10]. Mais cette antériorité doit pouvoir rendre compte de son poids ontologique en tant que réel.

Ici, c’est, comme cela le sera pour Heidegger plus tard, la question du sens de la « vérité » qui invite Kierkegaard à chercher les marges du système. Chez Aristote, on peut en effet prendre l’être en plusieurs sens, et l’un d’eux est l’être au sens de « l’être vrai ». Mais il s’agit pour lui de la possibilité de laisser paraître la chose selon elle-même, à partir d’elle-même, en quoi le lieu du vrai n’est pas le jugement prédicatif, n’est pas l’adéquation du jugement à la chose, mais en deçà, dans le fait de faire venir la chose telle qu’elle, de mettre le jugement à « son service ». On voit tout de suite comment la phénoménologie, puis Heidegger, ont pu tirer partie de cette nécessité, dégagée par Aristote, de penser l’évidence de ce qui est « en tant que tel », c’est-à-dire le fait que nous avons bien rapport à des choses « qui sont », qui se montrent à nous comme « étant », dont l’apparaître met en jeu le sens de leur être et de leur être tel. Il n’est pas douteux, d’ailleurs, que Heidegger ait indirectement hérité cette question de la même source que Kierkegaard, quand on sait qu’il avoue en avoir pris conscience à la lecture du traité de Brentano sur la plurivocité des acceptions de l’être chez Aristote, Brentano qui fut lui-même lecteur, certes, critique, de Trendelenburg.

Le retour d’Aristote au premier plan, et son utilisation en tant que bélier pour renverser le système hégélien ont d’ailleurs été assez constants à cette époque. Schelling, Marx, comme Heidegger plus tard, ont été nourris de la référence aristotélicienne dans leur volonté d’assigner un soubassement « réel » qui ne se laisserait pas réduire à un simple moment du système. La revitalisation du « réel » a été ressentie comme une nécessité quand le système hégélien donne, à l’Autre de l’esprit, qui est le soubassement « réal » du réel, la seule détermination négative d’être le «divers pur »[11], en mettant l’effectivité au seul compte de l’auto activité de l’esprit. Il est sûr qu’en toute rigueur, le réel hégélien n’est inerte qu’à l’entrée, et se laisse, au fil de ses reprises dans les cercles de l’encyclopédie, ranimer dans le mouvement d’autodétermination dont il est structurellement un terme.  Mais néanmoins, il est très notable qu’il ne soit introduit dans sa teneur réale qu’en sa dimension privative de divers, et qu’il soit, en tant que tel, absolument privé d’effectivité.

B. Et la singularité

Ce qui nous intéresse, quand à nous, dans ce retour du refoulé, c’est la contradiction, non assimilable par le système, entre la position intégratrice de l’esprit que porte le sujet d’une part, et son investissement dans le divers réal et naturel d’autre part, de sorte que son action spirituelle en tant que négativité conçue se trouve d’autre part  partie prenante d’un donné[12]. Le sujet peut-il concevoir sa propre inclusion pratique, peut-il, absolument, concevoir, en même temps le général, et d’autre part l’agir, sans que l’agir et le concevoir n’en viennent à divorcer ? A vrai dire, le système hégélien n’est pas sans ressources contre cette menace, et la négativité conçue peut, à tout prendre, se dire dans des sens très différents selon  la forme que doit prendre l’agir du concevoir. Marx peut tout aussi bien être pensé comme une métamorphose temporaire de Hegel. On peut tout aussi bien en effet penser que l’économique peut, pour un moment, être l’expression de l’effectivité de l’esprit que poser que l’esprit peut exprimer un temps cette effectivité sous conditionnement de l’économique. Cette question a été fort bien méditée par Althusser à travers l’idée d’une détermination en dernière instance : certes, selon les époques, selon les configurations historiques, le poids de l’effectivité peut être porté par des valeurs, des institutions. Mais en dernière instance, ce sont des déterminations économiques qui ouvrent de telles configurations, et les idées n’ont d’effectivité qu’en leur sein, alors que le passage d’une configuration à l’autre est motivé par l’évolution des conditions économiques.

Le problème n’en est pas moins posé que le système ne pense que jusqu’à un certain point la contradiction du singulier dans le fini et l’infini, le temporel et l’éternel : précisément, jusqu’au réel de la réalité. Dans le système, le réel, s’il résiste, ne se ferme jamais absolument. Jamais n’est pensé ce heurt au fond toujours possible, d’un éclatement de l’organicité connaissante selon laquelle je m’attache au réel. Jamais, précisément, le rapport ne se délie tout à fait, jamais mon effort n’est reconduit à son insignifiance, à son inanité, de sorte qu’un indécidable ne vient s’instiller entre l’exigence absolue du concept déterminant et la relativité vide de ce qu’il offre à comprendre. L’effectivité, trop pleine, semble parfois étouffer la radicalité du réel.

Formellement, la pensée peut très bien de s’anéantir tout à fait en face de ce qu’elle pose. La psychanalyse d’ailleurs regorge d’exemples : comprendre mon aliénation, c’est la taire. Saisir, c’est refouler[13]. Et seul un geste qui s’excepte de toute universalité, lové au cœur même du rationnel, seule une rupture à soi-même, un faire silence accomplit l’acceptation. Seul une déliaison du rapport, qui ne s’explicite pas lui-même dans la généralité du concevoir, peut alors réaliser la « pointe » de la décision qui reste incommensurable à ses deux faces. Le grand récit, reste au bout du compte impuissant à accueillir l’instant où les dimensions du nécessaire et du contingent viennent s’arc-bouter. Toute la question, de Hammam, de Schlegel déjà, de la communication indirecte, de l’inappropriable dans le geste du « déterminer », refait surface.

Ce qu’il manque, finalement, c’est de questionner la singularité dans ce qui la fait singularité. Le problème est d’abord méthodologique. On cherche à penser la solitude du sujet : c’est de la solitude elle-même qu’il faut partir. Et cette singularité n’a elle-même d’abord de sens que soustractive : formellement, elle n’a de sens que comme ce qui s’excepte de toute position possible, ce qui ne se laisse pas rationaliser, c’est-à-dire comprendre, au sens où je m’appréhende tel qu’un autre que moi pourrait l’être, c’est ce qui me touche en tant que moi-même.

La grande force de Kierkegaard est de ne pas penser la singularité à partir d’autre chose qu’elle-même, pas même, en un sens, à partir de la mort. Ce n’est pas la mort qui jette le moi à m’assomption de sa présence. La mort aussi prend corps dans la radicalité du possible. Tout au plus, elle peut faire figure exemplaire. Tout au plus est-elle une figure décisive du sérieux de l’existence.  Mais celui-ci est directement lié à ce que l’existence se meut tant dans la contingence et la finitude du matériel que dans la sphère de l’esprit ; et en fin de compte, cette contradiction, c’est le réel.

On fera sur ce point une distinction entre la pensée de Kierkegaard et ce formalisme du sujet soustractif pressenti par Sartre, et développé par Lacan[14] et Badiou. En insistant sur la catégorie du non-dialectisable, la philosophie de l’engagement (sans autre précision ici), pour qui l’engagement passe par l’action concrète et non par une assignation (ceux pour qui l’engagement est toujours politique, donc, et la politique non nécessairement éthique) a tiré leçon de Kierkegaard. Mais en insistant sur la pluralité des mondes, ou des choix, elle introduit une distinction majeure en posant que toute situation peut s’ordonner à la décision qui s’en absente, quand, pour Kierkegaard, seule la foi, dont la structure résiste absolument à toute articulation rationnelle, pose une telle mise précisément parce qu’en elle le moi est proprement convoqué devant rien (Dieu n’est rien qu’il pose ou comprenne, mais celui qui vient à lui, auquel rien d’autre que l’espérance ne le relie). A l’inverse la logique de l’engagement doit surmonter l’obstacle d’une réalité qu’elle doit toujours au moins admettre, et qui peut vite le rendre auto-contradictoire. En théorie, la Vérité de l’engagement ne fournit a priori aucune norme de son devenir sensible et en dirige le procès. Concrètement, il y a toujours le risque de voir la Vérité tourner en idée norme et clore sur lui-même, en l’asphyxiant, son procès. Si la singularité n’atteste pas le choix dans le face-à-face  avec une instance qui la décentre et la dépossède de toute reprise, nous ne sommes pas éloignés de l’arbitraire. [15]

Pour Kierkegaard aussi, la singularité du moi se donne en son défaut d’origine. A l’orée de La maladie à la mort, il écrit :

« Le moi de l’homme est un rapport ainsi posé par dérivation qui se rapporte à lui-même et, se rapportant à lui-même, se rapporte à autre chose. De là vient qu’il peut se produire deux formes de désespoir propre. »[16]

Mais pour Kierkegaard, comme on a déjà pu le signaler, la pensée de la singularité quitte le ressort pathique ; c’est en cela qu’elle atteint sa pleine mesure. Ici, on ne suivra pas fidèlement sa pensée dont on se bornera a recueillir quelques enseignements. En particulier, on ne reprendra pas en détail toute la dialectique du désespoir, déjà maintes fois exposée, qui alourdirait notre propos. Retenons seulement que le désespoir éteint le possible ; là ou il s’est tout à fait installé, je ne vois plus rien. Je suis entre parenthèses, en suspend. Je suis retranché ; comme mort. Cette idée du retranchement, par ailleurs, traverse toute l’oeuvre du philosophe de Copenhague. Par désespoir, Kierkegaard nomme ce qui me retranche de toute assomption possibilisante de moi-même ; mais de la même façon, dans Crainte et tremblement, le commandement de Dieu retranche Abraham de la vie éthique, assomption de soi dans la généralité. Ce qui conduit à penser que le plus important n’est pas nécessairement l’évidence intime de l’appel en tant qu’impartageable, mais l’idée que c’est hors de toute saisie, de toute compréhension et de toute appréhension pensable[17] que se joue le destin de la singularité. Ce à quoi elle se mesure et qui la contredit en son sein l’excède, lui est impénétrable ; mais l’impénétrabilité de l’existence à elle-même n’est finalement donnée que « devant Dieu », ou alors elle reste abstraite et vide. Là où je ne vois rien, autre chose que je ne peux concevoir m’est promis. L’indexation à l’infiniment plus vaste, la promesse de l’incommensurable, c’est là et le rapport à Dieu et l’épreuve de la singularité. Précisément, c’est l’épreuve de la singularité est en elle ouverture à l’autre du possible, que son fait, son exception, qui se tiennent « en deçà du général » l’ouvrent aussi au-delà de lui sur l’incommensurable. Et que réciproquement, seule la position de cet au-delà éveille l’en deçà à lui-même.

Il est caractéristique que la foi, et d’abord chrétienne, se soit toujours présentée comme l’accueil de ce qui nous outrepasse, autrement dit, comme l’acquiescement à notre solitude devant Dieu. Nul ne sait qui il est jusqu’au moment critique ; nul ne se connaît avant d’avoir passé l’épreuve. Pierre l’a appris à ses frais. Et c’est ce risque, la singularité. On ajoutera que, dans la pensée de Kierkegaard, elle est inséparable du Dieu chrétien mais qu’en de tels domaines, précisément, on n’identifiera pas, sous peine de retomber dans la généralité systématique, ce Dieu avec la compréhension et linguistique, et historique qu’on peut en avoir. Le Christ n’est pas le Christ tant que ce n’est pas devant Lui que le nom est confessé. Nul ne sait comment l’appel peut s’écrire en lui, et dans quel langage, inconnu de lui-même, il peut se prononcer. Ce qui se passe entre un singulier et Dieu, ce singulier lui-même ne peut se le donner dans le langage du monde et du général. Une telle pensée implique-t-elle pour autant nécessairement la foi ? Nous ne pensons pas. Car l’épreuve manifeste toujours aussi la possibilité de dire non ; la possibilité de Dieu comme « possibilité de l’autre de tout possible » est l’épreuve. Elle est, comme celle du doute, plus encore que celle du doute, l’épreuve du décentrement absolu, du Tout Autre dans la possibilité d’une réquisition.

C’est sur ce point que le formalisme qui permet de dégager la place de la singularité ne nous semble pas jusqu’au bout capable de la révéler. Ou plus exactement : n’avoir de sens que pour orienter la pensée en direction de la singularité sans prétendre la saisir. Si la pensée de la singularité peut être déprise de son horizon chrétien, cette déprise ne nous semble pas pouvoir procéder d’une formalisation. La discussion qu’Alain Badiou mène avec Kierkegaard dans Logiques des Mondes (« Livre VI, Théorie des points », Section 2, Kierkegaard) est à la fois exemplaire dans sa compréhension de la pensée Kierkegaardienne, et problématique dans les déplacements qu’elle propose (« Equivoques du sujet »). La formalisation de l’au-delà divin par Badiou nous paraît en effet manquer l’astreinte concrète : la singularité n’est pas suscitée par une réquisition abstraite, elle est éveillée en se demandant « qui m’appelle ? » – par cette relation déjà en quelque sorte concrète du singulier à l’incommensurable. Elle est tout autant déjà épaissie que formelle – non-philosophique, au sens ou l’entend Alain Badiou – procède d’un contact. Si le Nom de Dieu, comme le dit Jean-Luc Nancy, indique un dépassement « le paradoxe de Dieu aura été de fixer ce qu’en même temps il mettait à distance infinie, c’est-à-dire sans fixité possible. [18]», une déconstruction du christianisme ne passe pas par une mise en exergue d’une ossature formelle, mais par sa mise en mouvement – par la libération de l’effleurement, de la rencontre, du toucher, de ce qui libère tangentiellement la singularité.


[1] Franck Fischbach, L’être et l’acte.

[2] Bernard Mabille, Hegel et la contingence.

[3] Mouvement de reflux qui se poursuit d’ailleurs en aval puisque Descartes, Spinoza, Platon de plus en plus, se mettent à secouer leur carcan onto-théo-logique.

[4] De quoi on voit qu’a priori, la synthèse hégélienne n’est pas intégratrice au sens où Deleuze a pu l’entendre. Elle n’intègre pas les différences, dans le sens où elle les lisserait en une cohérence. Elle identifie l’unité d’une co-tension, en ce qu’elle identifie le divers dans l’acte par lequel, chaque fois, le pose, mais celle-ci n’est qu’active – l’idée, c’est l’unité en tant que telle, en tant que trouvée. C’est l’unité du « déterminé avec son autre », qui, par essence, n’est pas une nouvelle détermination supérieure, mais l’esprit qui se retrouve dans ses actes, s’y assume et y poursuit son effort.

[5] L’esprit subjectif et l’esprit objectif ne communient dans l’esprit absolu qu’en ce qu’il se détermine actuellement, en ce qu’il se ressaisit en un acte. Si leur union devait être une coïncidence, on ne pourrait que le postuler normativement à l’infini, c’est-à-dire qu’on ne pourrait que retomber dans le kantisme.

[6] Le revenir-sur-soi du savoir chez Hegel est de second degré. Il n’est pas un savoir du même statut qui en déciderait, lui-même ou bien relevant à l’infini d’autres modalisations. Rien à voir, donc, avec une science ordonnée selon un système axiomatique et en laquelle toute assertion est assignée à un domaine précis et à des conditions formelles de validité. Il s’agit pour Hegel de propositions posées relativement quand à l’absolu. On voit bien à ce titre qu’il n’est pas question de corriger ce qui se donne de manière immanente au jugement comme sa directivité propre, mais d’avoir prise sur elle, de prendre position au sens concret. On se demande « sous quel angle », « dans quelle mesure » ce qui est asserté est vrai, et il ne l’est jamais qu’en ce qu’il est posé par l’esprit qui s’y est oublié ; on détermine transversalement la forme de ce qui a été posé en comprenant le sens selon lequel l’esprit l’a, chaque fois, posé.

 

[7] Il y a une dimension « pragmatique » dans le savoir absolu, mais c’est un pragmatisme incorporé à l’universel lui-même. On pourra sur tout cela lire notre texte Puissance du rationnel et vulnérabilité du sens, écrit en 2006 également http://hre.fr/_fichier/enligne/ff/philo-puissance-du-rationnel.php

[8] Plus précisément, Kierkegaard ou Marx (comme plus tard, de façon exemplaire, Lacan) introduisent l’idée capitale que la vérité puisse être supprimé par sa propre position ; de là, chacun à leur manière, ils renchérissent sur la question de la communication indirecte en philosophie.

[9] Dont Kierkegaard a une conscience accrue, sans doute suite à sa lecture des Recherches Logiques de l’aristotélicien Trendelenburg.

[10] Ambiguïté décrite en détail dans le livre classique de Pierre Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote.

[11] Cf. l’entrée de la Philosophie de la nature.

[12] Lorsque récemment un de nos hommes politiques les plus hégéliens tenta de prendre effectivement la mesure des enjeux contemporains de la scène internationale, cela pour montrer combien la classe politique n’est pas à la hauteur, il fut contraint à son tour de présenter sa critique d’ensemble comme une opinion, qui s’est de facto inséré dans le tissus sans fin des querelles et polémiques qu’il s’agissait justement de dénoncer. Autrement dit, le réel se laisse certes penser dans son effectivité, mais cette pensée est muette et bâillonnée. Et l’ironie hégélienne, qui ne crache pas sur l’usage de l’invective, reste polémique.

[13] De la même façon, pour Marx, le capitalisme est prompt à assimiler ce qui s’oppose à lui ; un parti révolutionnaire n’a pas à se soucier du sens des débats, n’a pas à faire le jeu politique qu’il conteste en son ensemble, mais à le traiter symptomatiquement pour hâter sa chute structurelle. Et cela veut dire que l’acte parfois, doit précéder la doxa la doxa et s’engager sans restes.

[14]On  dira ici quelques mots sur l’approche de Lacan. L’utilisation des mathématiques par Lacan est subtile, parce qu’en cherchant des lois topologiques selon lesquelles penser les formes pures de la relation, c’est-à-dire de décrire la liaison réel/symbolique/imaginaire en en expulsant toute « compréhension sensible », donc, toute ressaisie métaphorique des structures postulées (ressaisie qui serait, tout autant, une réappropriation phantasmatique), il peut n’y retrouver que ce qu’il a d’abord et seulement voulu y mettre, sans laisser, ici, le langage y produire des replis, et approfondir ensuite cette description en faisant varier les possibles de la structure mathématique mise en jeu, pour en dégager des dispositions singulières. En un sens, Lacan use des mathématiques comme les physiciens en usent lorsque, par exemple, ils explicitent certains résultats en mécanique quantique en les décrivant à travers les propriétés mathématiques des groupes dont on se sert pour formaliser la théorie ; transposition qui n’est pas seulement un artifice, puisque ces groupes en viennent en indiquer des cas encore inconnus qui s’avèrent ensuite expérimentalement attestables.

Le Symbolique inscrit l’universel dans le sujet ; mais, cet universel n’a pas de teneur idéale positive : il n’est qu’un système à l’horizon duquel l’animal humain devient un être de parole. L’imaginaire est la dimension spéculaire dans laquelle le sujet s’approprie à lui-même et s’identifie à travers un système de représentations. Le Réel est ce qui ne se laisse ni anticiper ni calculer, il est ce qui ne laisse pas prise au sujet qui y est précisément exposé, ce qui n’est susceptible d’aucune réappropriation ou plutôt ce qui chaque fois outrepasse la réappropriation ; il est autant le fantastique, c’est-à-dire la réserve infiniment grouillantes de formes qui outrepasse l’imagination à même son exercice (réel imaginaire, parent du sublime kantien), que le formel-mathématique par lequel s’imposent des contraintes logiques dont le sujet ne peut prendre la mesure (c’est le réel symbolique, en résistance auquel s’installent les obstacles épistémologiques qui forclosent le sujet dans son propre système de représentation), et que la pure abstraction vide du signe dont l’indiscernabilité de droit se heurte à une discernabilité de fait, par exemple dans la distinction de deux lettres identiques (c’est le réel réel).

[15]Le marxisme a longtemps fourni le Réel devant quoi le choix consiste ; dès lors qu’on tient que toute structuration éidétique, intelligible, n’est donnée qu’en miroir d’une superstructure, tout ce qui, de nous-même, est intelligible est nécessairement prisonnier de cette même superstructure. La notion d’erreur change de sens. Toute position propose un noyau idéologique possible ; toute erreur peut se renverser en victoire en renversant la possibilisation qui l’accueille. Seule la fidélité à l’explicitation scientifique du progrès historique touche à la catégorie de la vérité.

[16] La maladie à la mort, p. 171-172 de l’édition française, trad. Paul-Henri Tisseau, revue par Ese-Marie Jacquet-Tisseau, éditions de l’Orante, XI.144 de l’édition originale.

[17] Faut-il encore le préciser ? Hors de toute « appréhension », aussi bien dicible qu’indicible. Nous ne parlons pas d’une donation de sens dont la compacité impénétrable serait à elle-même son critère, comme peut le faire Schelling. Nous ne parlons plus de l’imprépensable.

[18] http://actu-philosophia.com/spip.php?article376

Le « moment » 2000

Peut-on dès maintenant tenter de repérer certaines configurations particulièrement pregnantes de la philosophie contemporaine ? Peut-on tenter d’esquisser les traits de ce qu’usant de la terminologie de Frédéric Worms, on qualifierait de « moment » 2000-2010 de la philosophie[1] ? Worms, on le sait introduit le concept de « moment» philosophiques pour définir des configurations de pensées et de penseurs organisées autour de problèmes précis traversant l’ensemble des problématiques et questions traitées à une certaine époque. Il définit le moment 1900, à partir des figures ou configurations repérables traversant les œuvres de Bergson, Husserl, Russel, et que F. Maniglier décrit, de la même façon, un moment 60-70, marqué par le structuralisme : « le XXe siècle philosophique en France a connu trois moments principaux : le moment « 1900 » (des années 1890 aux années 1930), avec le problème de l’esprit  ; le moment de la « Seconde Guerre mondiale » (des années 30 aux années 60), avec le problème de l’existence ; le moment des « années 60 » jusqu’au tournant des années 80, avec le problème de la structure et qui conduit, par une rupture nouvelle, au moment que nous vivons. ».

Peut-on de la même façon repérer quelques traits marquants pour la philosophie contemporaine ? Il est sans doute trop tot pour donner un air scientifique a une tentative de cet ordre. Celle-ci risque par ailleurs de nous conduire à moissonner trop large, et que nous parlerons beaucoup d’auteurs de de philosophies développées depuis longtemps (Jean-Luc Nancy, Marc Richir et Alain Badiou écrivent depuis la fin des années 60). Il s’agira d’examiner celles-ci à la lumière non seulement de ce qu’elles développent, mais de ce quelles mettent en lumière, de ce qu’elles inspirent à la génération suivante, des thèmes qu’elles ont contribué à libéré et qui sont dès lors envisagés pour eux-mêmes. Le travail de ces auteurs en effetdéage de plus en plus des thèmes propres : Nancy,considéré par Derrida, de manière semi-critique, comme le premier de la post-déconstruction, croise Badiou qui rend hommage à sa façon de penser la singularité (« Offrande réservée », dans Sens en tous sens. Autour des travaux de Jean-Luc Nancy). Badiou, dans l’introduction de l’Être et l’Evénement (et d’une autre manière, dans Le siècle), propose une rétrospection des problématiques philosophiques de l’époque qui fait d’une certaine façon autorité, que l’on partage ou non ses conceptions. Dans L‘Histoire d’une vie et sa région sauvage, Lazslo Tengelyi dévoile, dans ses lectures de Richir, de Marion, de Levinas, de Ricoeur, un certain nombre de points de rencontres, en particulier autour de la problématique du sens – dont il met particulièrement bien l’exigence en exergue (« concevoir le « temps » et la « vie » à partir du sens », p. 17)) ou dans des travaux plus récents, autour de celle de la nécessité de fait (le sens en amorce et le sens se faisant rejoingnant pour lui la thématique développée par Marion du fait accompli, dans Etant Donné).

Précisions bien qu’il s’agit ici d’hypothèses, de suggestions, d’idées… A discuter, donc. Ce qui nous motive à proposer de telles pistes, ce sont les rencontres qui nous paraissent possibles entre des approches théoriques en apparence très distinctes. Par une série de billets, nous allons tenter de cerner plus précisément ce qu’il y a de commensurable dans cette diversité. L’hypothèse de départ que nous développons aujourd’hui est l’importance de la déconstruction pour comprendre le « moment 2000 », et la ré-émergence de deux questions clefs : le réel et le sens. Ce premier billet sera très théorique – abstrait, même – et très généraliste mais dans les suivants, consacrés à des points précis, nous ferons plus concrètement référence à des questions d’épistémologie, de sciences cognitives, etc.

I. Contexte général du « moment 2000 »

1. La déconstruction et la post-déconstruction

La déconstruction joue encore un rôle capital dans le paysage intellectuel contemporain.  Même si elle n’est plus en elle-même un thème de recherche, un programme, central, elle est l’enjeu, insaisissable, disséminé mais omniprésent, à l’épreuve duquel se forgent les principales avancées dans le champ qui nous intéresse. La grande force de la démarche est qu’elle permet de libérer les questions en les faisant sur-exister à leur inscription dans des corpus, en les chargeant de ce qu’ils ont intrinsèquement problématique.

En déconstruisant des structures comme la « métaphysique de la présence », ce ne sont pas en eux-mêmes le présent, l’individu, l’expérience, le sens qui ont été reniés, mais la structure sous-jacente à l’aune de laquelle on interpréter leur intelligibilité, à partir de laquelle ils recevaient leur valence philosophique.  Il ne s’agit pas d’a priori factuels, de croyances, de préjugés, mais des principes d’un mode d’intelligibilité. Derrida cherche à saisir – et du même coup à ébranler – le geste de la philosophie s’instituant. En ce sens, sa pensée donne le « là » des problèmes rencontrés par la philosophie contemporaine : bien que Deleuze soit plus souvent cité par les philosophes,  il nous semble ce n’est pas à l’épreuve de Deleuze mais à celle de Derrida que les tentatives philosophiques contemporaines se positionnent le plus souvent – explicitement ou secrètement[2].

Le propre de la déconstruction est d’abord de mettre en doute la consistance du donné le plus patent, de troubler la donation qui parait la plus pure, de fragiliser l’évidence du raisonnement. Pour autant, si la déconstruction ne laisse rien indemne, elle ne disloque pas tout : quelque chose lui résiste, mais précisément d’une façon informulable, parce que les catégories à travers lesquelles on voudrait en expliciter le statut ont été déconstruites. Quel est alors le statut de cet indéconstructible ? Faut-il se risquer à le nommer, même de façon plurielle, comme Derrida s’y avance en questionnant la démocratie, la justice ? Faut-il en faire un élément de structure au risque de rendre la déconstruction répétitive ? Peut-on comme le propose Catherine Malabou, prolonger la déconstruction en la faisant passer du paradigme de l’écriture à celui de la plasticité : loger la déconstruction dans le mouvement même de formation déformation ?

2. L’influence derridienne sur quelques tentatives contemporaines

La provenance de l’influence derridienne sur plusieurs œuvres d’importance est connue : Jean-Luc Nancy bien sûr, qui a été qualifié de premier penseur de la post-déconstruction par Derrida, Philippe Lacoue-Labarthe, ou encore Bernard Stiegler dont Derrida est, avec Simondon et Leroi-Gourhan, un des points de départ. On rappellera par ailleurs que tout le travail de Jean-Luc Marion se place en dialogue avec Derrida : depuis son premier essai, L’idole et la distance, même si la discussion proposée sera considérée naïve par l’auteur même, dans Réduction et Donation, ensuite, avec l’article initial « La percée et l’élargissement », et plus massivement, avec l’investissement marionien du concept de donation, dans Etant Donné (on pourra aussi renvoyer au débat entre les deux auteurs arbitré par Richard Kearny). De la même façon, après une longue divergence, Alain Badiou reconnait de plus en plus nettement sa detten (cf. sa conférence « La localisation de l’inexistence », Derrida, la tradition de la philosophie, Paris : Galilée, 2008).

On soulignera enfin l’influence de Derrida sur deux penseurs en apparence plus éloignés, non seulement de la déconstruction, mais de la « pensée du moment 60 » dans son ensemble. Marc Richir, tout d’abord, qui développe la plus importante refonte du projet phénoménologique du dernier demi-siècle. La thématique de archi-écriture introduite dans « Linguistique et grammatologie » est en effet très présente dans l’œuvre richirienne jusqu’à au moins Phénomènes, Temps et Etres. A propos de Jocelyn Benoist, enfin, nous laisserons la parole à son élève Raoul Moati : «  (…) la volonté théorique marquant ses premiers travaux phénoménologiques, d’élaborer une entente positive de la présence par-delà les grandes entreprises de déconstruction de ladite « métaphysique de la présence ». Suivant des intuitions fondamentales de la critique de Derrida par Jean-Luc Marion, Jocelyn Benoist avance une première œuvre clairement destinée à élaborer un sens de la présence compris comme mode de donation proprement phénoménologique, comme telle, non assimilable à ladite présence métaphysique identifiée et déconstruite par Derrida chez Husserl.[3] »

3. Des pensées qui assument le fait d’être pensée

Ces différents auteurs (en particulier les deux derniers) partagent selon nous une certaine manière de philosopher. Le « plus d’une langue » de Derrida[4] travaille dans leurs œuvres réciproques qui reconnaissent qu’il y a bel et bien des questions philosophiques, qu’il faut tenter de les entendre là où elles se posent, et les déployer selon leur grammaire propre. Un thème rémanent, chez Nancy, Richir, Benoist, est le contact au réel et la possibilité de dire ce contact sans laisser la langue classique en ré-instituer une entente ontologique. Les trois auteurs mettent en œuvre des stratégies de langage, une circulation conceptuelle – explicite chez Nancy, patente chez Richir, moins évidente chez Benoist, et déploient des pensées assumant le fait qu’elles sont pensées.

II. De la soustraction du Réel à l’épaisseur du sens

Deux volets de questions sont ré-ouvertes. D’une part, la singularité, la facticité, la contingence, ou d’une manière plus globale, le réel. De l’autre le sens – du sensé au sensible – et son épaisseur.

1. Le réel : facticité, reste, enveloppe

La philosophie du XXe siècle a mené un effort continu pour la compréhension de la singularité de l’existence : d’abord, avec les développements de Husserl sur la conscience intime du temps, prolongés par son interrogation, dans les manuscrits dits du groupe C, sur un flux archi-hylétique[5]. Ensuite, par la refonte heideggérienne de la question kantienne de l’auto-affection, à son tour reconsidérée sous l’horizon d’une affectivité qui soit révélation d’elle-même par Michel Henry. Parallèlement, par le réexamen sartrien, et surtout lacanien, de la formalité du sujet comme singularité soustraite. Enfin, par le développement, dans le sillage de Levinas, avec Marion ou Jean-Louis Chrétien, de la question de l’interlocution – de la singularité responsive.

La question de la singularité telle qu’elle est actuellement interrogée mobilise ainsi trois paramètres : une dimension de facticité, d’épaisseur sensible-affective, une dimension soustractive (elle ne se révèle pas à elle-même comme singularité, sa singularité insiste de façon dérobée, retirée[6]) et une dimension d’extériorité. Ces trois paramètres peuvent être confondus – la pulsation du sens chez Jean-Luc Nancy les appréhende dans un même geste – ou scindés.

En défaisant toutes les formes instituées d’entente du réel – tous les modes de codage interprétant le réel par une ontologie – la déconstruction a donc moins effrité et disséminé celui-ci qu’elle n’a mis en exergue son insistance et sa prégnance. Est-ce à dire ici que le réel, n’est qu’un reste ? D’une certaine manière oui : le réel dans le droit fil du transcendantalisme fichtéen[8], ne s’impose plus comme tel que comme un reste pour la pensée. Il est réel parce qu’il résiste, parce qu’on ne peut pas anticiper, surplomber sa réalité[9]. En ce sens aussi, le réel se voit toujours de quelque part. Il y a forcément du non manifeste pour qu’il y ait du manifeste. C’est le mérite de la phénoménologie d’avoir insisté cette idée qu’on ne parle de réel qu’au sein d’une ouverture, même s’il ne faut surtout pas faire de celle-ci une émanation du réel. En effet, cette perspective est elle-même toujours habitée par une dimension de contingence et de facticité qui sont l’envers et l’enveloppe de ce qui s’ouvre en elle.

Un réalisme ne peut en d’autres termes se développer pleinement qu’en assumant l’infondement constitutif, on pourrait dire aussi grammaticalement impliqué dans la question du réel. Celle-ci prend sens au sein d’une structure de manifestation. En d’autres termes, si la question même du réel ne se pose que sur fond de cette dimension de soustraction, il ne faudrait surtout pas en conclure que le réel lui-même est retrait, soustraction. Les termes de la question impliquent seulement qu’il n’y a aucun sens à chercher une éminence du réel – un mode de manifestation insigne du réel, alors qu’il s’agit précisément de comprendre le sens qu’il y a à parler du réel sans l’hypostasier, en tant qu’il est en jeu dans toutes nos façons d’exister, dans tout ce que nous rencontrons, paroles, symboles, actions, perceptions, etc. Comme le montre Jocelyn Benoist de façon très convaincante, la perception n’est pas ce qui nous donne d’abord le réel, mais ce qui permet de rendre compte paradigmatiquement de la question du réel[10]. La perception n’est pas à la racine de notre rapport au réel, mais elle donne le format selon lequel il nous pose question.

2. Le sens entre sensé et sensible

L’expérience est d’emblée enchevêtrée, nouée, épaissie : elle implique le réel dans sa structure sans le toucher davantage d’une façon que d’une autre. On peut désigner cet enchevêtrement de l’expérience par le mot sens. La question du réel conduit nécessairement selon à celle du sens – en tant que forme d’attachement ou de contact en laquelle il pose question. Comme l’écrit JeanLuc Nancy,« La vérité ponctue, le sens enchaîne. La ponctuation est une présentation, pleine ou vide, pleine de vide, une pointe ou un trou, un poinçon, et peut-être toujours le trou que perce la pointe aiguë d’un présent accompli. Elle est toujours sans dimension d’espace ni de temps. L’enchaînement, au contraire, ouvre la dimension, espace les ponctuations. Il y a ainsi une spatialité originaire du sens, qui est une spatialité ou une spaciosité antérieure à toute distinction d’espace et de temps : et cette archi-spatialité est la forme matricielle ou transcendantale d’un monde. En revanche, il y a une instantanéité principielle de la vérité (si on tenait à poursuivre le parallèle, on pourrait dire que c’est la forme a priori d’un univers, au sens littéral du rassemblement-en-un). Une extase de la vérité, une ouverture du sens » (Le sens du monde, Paris : Galilée, 1992, p. 29-30).

Le sens est sans doute paradoxalement le concept que le structuralisme, la déconstruction, le post-modernisme ont le plus contribué à refondre. Paradoxalement parce qu’il s’agit par essence d’un concept à déconstruire, à dépasser. Pour autant, si le sens rabattu sur la signification fixe et instituée, a été  mis en cause, si le sens substantialisé – même dans sa version merleau-pontyenne de sens perceptif – a été constesté, la question du sens n’a peut-être comme telle jamais autant été posée. La déconstruction en effet ne nie pas le sens : elle le libère – ouvrant ainsi au risque de sa prolifération, mais aussi de son insignifiance.

Jocelyn Benoist note dans Lectures de Husserl, « Introduction », que l’idée même de phénoménologie implique que soit mis en question « (…) le sens nécessaire pour qu’un contact avec l’être soit possible » (p. 12). Le sens nomme, si l’on veut, la sensibilité de l’extériorité en tant que celle-ci pose question, le bord interne de la phénoménalité ouverte à elle-même comme n’allant pas de soi. Le sens désigne à la fois la transitivité de la donation au donné, et la transitivité du donné au donné. Comme l’écrit Jean-Luc Nancy : « Le sens se tient (…) à un rapport à soi en tant qu’à un autre, ou à de l’autre. Avoir du sens, ou faire sens, ou être sensé, c’est être à soi en tant que de l’autre affecte cette ipséité, et que cette affection ne se laisse pas réduire ni retenir dans l’ipsé lui-même. (…) Le sens est l’ouverture d’un rapport à soi : ce qui l’initie, ce qui l’engage et ce qui le maintien à soi dans et par la différence de son rapport. (« Soi » désigne ici tout autant le « soi-même » du « sens », si on peut en parler, que toute constitution de « soi », saisie comme « identité », ou comme « subjectivité ».) »

Ce qu’il faut bien voir ici, c’est que le sens ne se donne pas comme présence sans reste. Le sens n’est pas totalement là, même si quelque chose comme une présence mobile – une temporalisation en présence, dirait Richir, s’ouvre en son déploiement. Pas plus dans un texte que dans un acte performatif, il n’y a auto-donation d’un sens clos : il y a cependant chaque fois adresse de sens, instauration d’un contexte de sens, avec ses espaces de pertinence, ses implications immédiates (qui n’ont pas besoin de se manifester, car elles sont l’instauration même d’un cadre de pertinence – on peut ici d’une certaine façon parler analogiquement de saturation, même s’il ne s’agit pas d’évidence mais de « ce qui va sans dire »). En quelque sorte : on n’a pas besoin de tout dire pour tout dire. Mais ce n’est pas parce qu’on dit tout d’une certaine façon qu’une autre orientation ne peut pas désenvelopper un sens d’un contexte pour le recontextualiser – le retemporaliser – respatialiser, pourrait-on dire avec Richir. Cette facticité du sens est en effet tout autant porteuse d’un potentiel de décontextualisation, même si cette décontextualisation n’est jamais totale. En quelque sorte, objectivité et subjectivité peuvent être compris comme des directions, comme les dynamiques internes d’un espace.

Il y a dans cette perspective une transitivité du sens au sensible. Certes, non pas le sensible au sens de la perception telle qu’elle a pu être classiquement appréhendée, non plus une perception de quelque chose qui serait extérieur à la raison, mais le dévoilement d’une sensibilité qui serait le matériau de la raison. Derrière la problématicité du sens s’ouvre ainsi la question de ce qu’on peut appeler sa granularité, de l’épaisseur de l’expérience, de cette espace interstitiel au sein duquel se configure l’objectivité. On insistera bien ici sur le fait que l’objectivité n’est pas la pensée, mais que la sensée se donne l’objectivité comme tâche à partir de règles. L’objectivité est un horizon qui téléguide le rapport à soi-même de la pensée.

On soulignera que cet horizon d’objectivité n’est lui-même pas gratuit : il est motivé par des accidents, des prégnances, des sympathies à partir duquel le sens s’institue en significations – quitte à s’en déprendre par après. En ce sens, la problématique des idéalités phénoménologiques demeure tout à fait légitime, à condition de connaître deux amendements. 1) L’idéalité est un horizon, pas un donné plein[11]. 2) Elle s’institue sur la motivation d’un style et garde en elle une certaine plasticité. Elle est tout autant prototypique (ou archétypique) qu’universelle. Certes, le style par lequel le monde nous prend, par lequel nous sommes immédiatement au monde,  ne dit pas tout du monde. La force de l’idéalité est de nous mener plus loin que ce qui la motive : elle catalyse un véritable travail d’auto-transcendance du sens.

  1. Outils

On évoquera enfin brièvement deux outils intellectuels importants selon nous pour traiter ces problématiques et mieux circonscrire le « moment 2000 ».

Le transcendantal, et la perspective transcendantale, d’abord. Précisons que nous n’entendons pas le transcendantalisme comme une recherche de « conditions de possibilités », mais plutôt comme une quête « conditions de pensabilité ». Un tel      transcendantalisme, qu’on peut qualifier de transcendantalisme-réflexif, entend dégager les dimensions qu’il faut nécessairement poser lorsqu’on entreprend de penser le réel à partir du rapport que nous avons à lui. On se référera sur ces questions aux importants travaux d’Alexander Schnell menés sur la question du transcendantal, sur sa mise en oeuvre dans l’idéalisme allemand, la phénoménologie allemande, et la phénoménologie transcendantale contemporaine (cf. entre autres : Husserl et les fondements de la phénoménologie constructive, Grenoble : Jérôme Millon, 2007, En deça du sujet, Paris : Puf, 2010, Le sens se faisant, Bruxelles : Ousia, 2011) dont de nombreux développement sont en cours.

La métaphysique constructive, ensuite, dont le courant le plus significatif pour notre perspective est le réalisme spéculatif. La pierre de touche du réalisme spéculatif est en effet le dépassement de ce que Quentin Meillassoux appelle le « corrélationnisme » : ce courant entend ainsi  replacer directement la pensée dans les choses elles-mêmes – indépendamment de la façon dont elles sont reçues, perçues, rencontrées. Dans la filiation de penseurs comme Deleuze, Badiou,  etc., il s’agit de prendre acte de ce qu’une métaphysique n’implique pas nécessairement de s’ancrer dans une ontologie elle-même soutenue par une logique de principialité – qu’une métaphysique constructive peut précisément s’élaborer sur fond d’un postulat de pluralité ou même d’inconsistance de      l’être.


[1] Cf. La philosophie en France au XXe siècle – Moments, Gallimard, « Folio inédit », 2009, et également F. Maniglier (dir) Le Moment philosophique des années 60, Paris : Puf, 2011

[2] Nous évoquons le travail de philosophes plus ou moins ancrés dans la tradition continentale, que nous connaissons mieux. Celle-ci devra cependant être prolongée : le quasi-réalisme de Simon Blackburn, le réalisme de Claudine Tiercelin sont par exemple aussi capitaux si on veut tenter de donner les traits d’ensemble du « moment » 2000. Sur la déconstruction, on pourra également lire notre présentation proposée pour le colloque Un jour Derrida, tenu à la Bibliothèque publique d’Information en 2005 : http://hre.fr/_fichier/enligne/ff/philo-apres-derrida.php

[3] http://www.actu-philosophia.com/spip.php?article379

[4] Cf. par exemple la conférence de Jean-François Courtine ; « L’abc de la déconstruction », Derrida, la tradition et la philosophie.

[5] A ce sujet, on pourra se référer par exemple aux commentaires proposés par Jocelyn Benoist dans L’ego et la raison, Paris : Editions Jules Vrin, 1994.

[6] « (…) Le réel ne se présente jamais – le réel en tant que réel, le poids du réel – sans la perte d’un accès direct à une réalité présente sans médiation et sans limite.[6] » Làszlô Tengelyi, L’histoire d’une vie et sa région sauvage, p. 334. Cette thématique est aussi bien reprise dans un horizon plus politique : le sujet n’accède à lui-même comme négativité, donc puissance de contestation du donné, qu’au sein de l’aliénation qui lui retire enracinement et familiarité à son monde. Cf. par exemple Franck Fischbach, Sans objet. Capitalisme, subjectivité, aliénation, Paris, Vrin, 2009. Ou encore Slavoj Žižek, Bienvenue dans le désert du réel, Paris : Flammarion, 2005.

[8] Cf. Alexander Schnell, « La précarité du réel. Sur le statut de la « réalité » chez J.G. Fichte et M. Richir », Annales de Phénoménologie, n° 11/2012, p. 93-111.

[9] Cf. à ce sujet Michel Bitbol, De l’intérieur du monde, Paris : Flammarion, 2010.

[10] Éléments de philosophie réaliste, Paris : Vrin, 2011.

[11] C’est le mode d’orientation vers l’idéalité qui la constitue comme nécessité. En ce sens, m’idéalité peut être engendrée et nécessaire. L’idéal est l’horizon de phénoménalisation ouvert sur la base de l’idéalité.

Le réel et le transcendantal

La philosophie contemporaine se déploie actuellement dans un contexte que l’on peut qualifier de post-déconstruction. De la déconstruction naissent en effet les outils de pensées capables de se déployer au-delà d’elle tout en assumant son épreuve. Notre objectif ici est d’examiner les congruences et les résonances des différents pans de cette post-déconstruction. Il nous paraît temps en effet de faire se rencontrer des penseurs comme Jean-Luc Nancy, Marc Richir, Alain Badiou, Bernard Stiegler, Jocelyn Benoist ou encore (dans un tout autre horizon) Michel Bitbol, et tout autant de mettre en oeuvre les configurations de pensée qui nous semblent circuler de l’un à l’autre pour appréhender des enjeux épistémologiques ou politiques contemporains.

La problématique centrale de notre carnet, qui lui donne son titre, vient de notre thèse, Le réel et le transcendantal. Enquête sur les fondements spéculatifs de la phénoménologie et le statut du phénoménologique, soutenue en 2011. Les deux pôles du réel et du transcendantal nous paraissent en effet structurant pour les principales tentatives de la philosophie contemporaine au sein du courant continental. Celle-ci est à la fois réflexivement tournée vers la mise en question de son statut et de celui de la connaissance qu’elle propose, et vers ce qui lui est résolument extérieur.

À travers une interrogation conjointe sur les fondements de la démarche phénoménologique et sur son lien à la réflexivité transcendantale ce sont en effet à la fois les conditions de possibilité d’une philosophie du réel et d’une phénoménologie du concret que nous poursuivons dans nos recherches. Il s’agit en effet d’une part de déterminer les paramètres systématiques à partir desquels déployer une philosophie capable de soutenir l’épreuve de la déconstruction, et d’autre part de mieux cerner l’espace du philosophique lui-même.

La question du réel se lie selon nous à deux autres problématiques qui habitent transversalement l’ensemble des élaborations philosophiques contemporaines. La contingence tout d’abord, dont il s’agit à la fois de clarifier transcendentalement le statut et de reconnaître ce qu’elle implique de nécessairement non-transcendantalisable. Le sens, ensuite – à la fois point par lequel le réel nous touche et par lequel il nous tient.

Nous entendons ici en résumé proposer un certain nombre de billets de synthèses élaborés au fil de l’actualité scientifique (parutions, colloques, prises de position, etc.)